پرسش و پاسخ‌هایی با موضوع: توحید و خداشناسی

پرسش و پاسخ‌هایی با موضوع: توحید و خداشناسی

پرسش: دربحث توحيد خداوند

۱-اگرعاملهاي مختلف در بوجود آوردن يك چيز تاثير داشته باشند بطوري كه اين عاملهاي مختلف با همديگر هماهنگي داشته و عالم را بوجود آورده باشند آيا مي توان ادعا نمود كه عالم چند خدا يا چند علت داشته است توجه فرماييد چند علت يا چند خدا با هم در بوجود آوردن يك چيز (جهان .عالم يا وجود)با همديگر هماهنگي داشته باشند همكاري داشته باشند؟

۲-اگر از تصادف به بهم خوردن براثر اتفاق معني كنيم وآن را به جهان يا وجود نسبت بدهيم چگونه اثبات توحيدي خداوند را برايم ثابت مي كنيد؟

۳-جهان مطلق را برايم توضيح دهيد وجود مطلق؟

۴-اگر عالم براساس علتهاي تصادفي بوجود آمده باشد يا چند علت در اثر به هم خوردن براثر اتفاق اين نظم را بوجود آورده باشد چون شايد اين نظم در نظر ماخيلي برزگ باشد عظيم باشد وشگفت انگيز اما در يك بعد ديگر به غير از زمان امكان دارد كه مسئله پيش پا افتاده اي باشدكلا اين علتها (خدايان )تصادفا به هم خوردن واين نظم تشكيل شد را چگونه توجيه مي كنيد ؟

۵-اين نظريه كه خدايان با همديگر هماهنگي وهمكاري كنند واين جهان وعالم را بوجود بياورند را چگونه توجيه مي كنيد

پاسخ:

۱ـ فرموده اید: «اگرعاملهاي مختلف در بوجود آوردن يك چيز تاثير داشته باشند … »

پرسش و پاسخ‌هایی با موضوع: توحید و خداشناسی
پرسش و پاسخ‌هایی با موضوع: توحید و خداشناسی

از نظر فلسفی، محال است یک معلول، دو یا چند علّت داشته باشد؛ هر معلولی، فقط و فقط یک علّت دارد. تقسیم علّت به علّت تامّه و علّت ناقصه نیز تقسیمی ابتدایی و برای سطوح پایین اذهان است.

خلاصه آنکه: نزد حکما، هر معلولی فقط و فقط یک علّت دارد؛ و هر علّتی نیز فقط و فقط یک معلول دارد. لذا اگر موجودی دیده شد که چند علّت در آن دخالت دارند، یقیناً آن موجود، یک موجود نیست؛ بلکه چند موجود است؛ که بیننده آن را یک موجود می پندارد. همینطور اگر دیده شد که یک موجود، علّت چند معلول شده، یقیناً آن موجود، چند موجود است نه یک موجود.

آنجایی ظاهراً چند علّت، یک معلول دارند، آن چند موجود، علّت نیستند، بلکه معدّ می باشند. همینطور آنجا که ظاهراً یک علّت، چند معلول دارد، باز آن یک علّت، در واقع چند موجود است که در نگاه سطحی، یک موجود پنداشته شده است. مثلاً انسان، یک موجود نیست، بلکه عقل دارد، خیال دارد، اراده دارد، سامعه دارد، باصره دارد و … . لذا می تواند منشاء معلولهای متعدّد شود.

 

۲ـ فرموده اید: «آيا مي توان ادعا نمود كه عالم چند خدا يا چند علت داشته است.»

از خدایی که شما به آن اعتقاد دارید، هزاران رأس هم وجود دارند. امّا خدایی که حکمای اسلامی به آن اعتقاد دارند، حتّی فرض کردن دوگانگی نیز برایش محال است؛ یعنی حتّی در ذهن هم نمی توان دو خدا را فرض نمود.

مشکل اساسی شما بزرگوار بحث توحید نیست؛ بلکه مشکل اساسی شما، تصوّر خداست. شما اصلاً تصوّری درست از خدا ندارید کجا رسد که بخواهید درباره ی یگانگی یا چندگانگی او سخن بگویید. شما بزرگوار هم مثل اکثر افراد بشر، موجود پنداری را در ذهن خود درست نموده و اسمش را خدا گذاشته اید؛ و دارید درباره اش بحث می کنید. پس ابتدا باید به یک مفهوم واحد از لفظ خدا برسیم تا بتوانیم باهم بحث کنیم. چون سر لفظ که نمی توان بحث کرد. شما می گویید خدا و معنایی در ذهنتان دارید، بنده هم می گویم خدا، و معنایی دیگر را در ذهن داریم. تفاوت این دو معنا نیز آنقدر زیاد است، که اصلاً شباهتی به هم ندارند. پس بنده، خدای مورد حکما را برای شما بزرگوار تبیین می کنم تا بعد از ایجاد تفاهم در اصل موضوع، بپردازیم به فروعات آن.

 

ـ خدا کیست؟

عمده عامل شك درباره ي خدا يا انكار خدا، یا شبهات درباره ی توحیدش و سایر صفاتش، نداشتن تصوّر درستي از خداست. لذا شخص ابتدا تصوّري نادرست از خدا پيدا مي كند و آنگاه وجود آن را ردّ مي كند يا درباره اش گرفتار شبهات غير قابل حلّ مي شود.

واژه ی خدا و معادلهای متعدد آن در زبانهای گوناگون، لفظی تک معنایی نبوده در هر فرهنگ و دین و مذهب و مکتبی معنایی خاصّ دارد. برای مثال خدای مدّ نظر مسیحیان، یک اَبَر انسان و یک پدر آسمانی است که در ضمن، نقش خالقیت و ربوبیّت نیز دارد؛ و می تواند به صورت بشر (عیسی مسیح) در آمده فدای گناهان امّت شود ؛ یا خدای مطرح در کتاب مقدّس تحریف شده ی یهودیان، خدایی است که گاه ناتوان و جاهل نیز هست؛ و برخی اوقات از کار خود اظهار پشیمانی هم می کند؛ یا خدای واحد زرتشتیان قادر به خلقت مستقیم موجودات نیست لذا دو منشاء خلقت آفریده است تا آنها موجودات خیر و شرّ عالم را پدید آورند؛ یا خدای مورد نظر علمای اشعری مذهب، خدایی است که اوصافش عین ذاتش نبوده در اتّصاف به عالمیّت و قادریّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اینهاست که خارج از ذات خدا بوده ازلی هستند و … .

بنا بر این هر کسی می خواهد درباره ی خدا بحث کرده وجود خدا را اثبات یا انکار نماید ، قبل از ورود در بحث ابتدا باید روشن کند که چه تعریفی از خدا دارد و می خواهد وجود چگونه خدایی را اثبات یا ردّ نماید.

بعد از این مقدّمه ما تصویری عقلی از خدای مورد نظر حکمای اسلام را به اجمال ترسیم می کنیم تا ملاحظه فرمایید که وجود چنین خدایی آیا قابل انکار هست یا نه؟ و آیا می توان برای او دومی فرض نمود یا نه؟ البته برای این منظور چاره ای از طرح برخی مباحث عقلی ناب و خالص و غیر آلوده به محسوسات نداریم ؛ لکن سعی می کنیم این مباحث عقلی صرف را با مثالهایی توضیح دهیم تا از دشواری آن کاسته شود.

 

ـ وجود و ماهیت

انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند ؛ یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و … غیر از همدیگرند ، ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. همینطور با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ؛ لذا صحیح است که برای همه ی موارد یاد شدهد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد؛ چرا که این موجودات، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عین خودِ درخت، و وجودِ عقل عین خودِ عقل بود نمی شد گفت: درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این، فلاسفه بین « وجود » و اموری مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند، تفاوت قائل شده، این امور را ماهیت(چیستی) موجودات نامیدند ؛ و از وجود آنها تعبیر به هستی نموده اند.

 

پرسش و پاسخ‌هایی با موضوع: توحید و خداشناسی

ـ واجب الوجود و ممکن الوجود

انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ، دیو، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت، انسان، عقل و … و گاه معدوم است مثل سیمرغ، دیو و … . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد ؛ مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این، موجودات دارای ماهیّت همگی دارای امکان بوده، ممکن الوجود هستند؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر، برای هر ماهیّتی، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است.

امّا برعکس ماهیّات، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است، خودِ وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم می آید؛ چرا که وجود، نقیض عدم است؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلتِ وجود ، مفهومی به نام « وجوب» را انتزاع نموده اند. بنا بر این، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیت است ؛ لذا عدم بردار نیست ؛ همانگونه که عدم نیز وجودبردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیت است. چرا که ماهیت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.

حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجودِ محض، صرف، خالص و بدون ماهیت (نامحدود)؛ که واژه ی واجب الوجود، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.

 

ــ ملاک احتیاج به علّت

از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم ، یکسان است. پس تا وجود به ماهیت اعطا نشده موجود نخواهد شد. بنا بر این، امکان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) ، علّت احتیاج به علّت است؛ و کار علّت، وجود دادن به ماهیت و خارج نمودن او از حالت خنثی نسبت به وجود و عدم است. امّا کیست که بتواند به ماهیت وجود دهد؟ روشن است که ماهیات نمی توانند به یکدیگر وجود دهند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر این، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود دهد ، خودِ وجود است؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود: پس به خودِ وجود، چه کسی وجود داده است؟ چون وجود ، خودش وجود است ؛ و وجود دادن به وجود معنی ندارد. پس خدا که همان وجود است وجود دهنده نمی خواهد ؛ کما اینکه سزا نیست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند ؛ یعنی ماهیاتی هستند که به آنها وجود داده شده است. به عبارت دیگر ، با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم ، پس اگر جناب وجود (خدا) به آنها عنایت نمود موجود می شوند و الّا معدوم خواهند بود. برای مثال انسان بودن ـ که یک ماهیّت است ـ نه مساوی با وجود است نه مساوی با عدم ؛ اگر انسان بودن مساوی با وجود بودن بود ، پس از ازل تا ابد باید موجود می بود ؛ چون وجود ، عدم بردار نیست ؛ و اگر انسان بودن مساوی با عدم بودن بود ، باید هیچگاه موجود نمی شد ؛ چون عدم نیز وجود بردار نیست. پس انسان بودن نه مساوی با وجود بودن است نه مساوی با عدم بودن. بنا بر این تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگیرد وجود نمی یابد. بنا بر این در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی توان گفت: انسان وجود است؛ درخت وجود است و … ، بلکه باید گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد ؛ و … . و چون وجود به صورت محض همان خداست ؛ لذا « انسان وجود دارد » یعنی « انسان خدا دارد».

پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانیم بی خدا موجود باشیم. بر همین اساس بود که خداوند متعال فرمود: « هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ ــــــ او با شماست هر جا که باشید و خداوندبه آنچه می کنید بيناست» (الحدید:۴) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ … ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمین است … .»(نور:۳۵) ؛ یعنی همان گونه که بدون نور ،اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است که آنها ظاهر می شوند ، خدا نیز آن وجودی است ماهیّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود می دهد. حتّی خودِ نور نیز بدون نور وجود ظهوری نخواهد داشت ؛ لذا در برخی دعاهای اهل بیت (ع) خطاب به خداوند متعال گفته می شود: «… يَا نُورَ النُّورِ يَا نُورَ كُلِّ نُور… ـــــ ای نور نور ، ای نور هر نوری ! … » (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص ۳۰۶)

بر همین اساس استوار ، امیرالموحدین علی(ع) نیز فرموده اند: «… هُوَ فِي الْأَشْيَاءِ عَلَى غَيْرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَيْرِ مُبَايَنَةٍ … دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‏ءٍ فِي شَيْ‏ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا كَشَيْ‏ءٍ مِنْ شَيْ‏ء ــــــ او در اشیاء است امّا نه به گونه ای که با آنها آمیخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه ای که جدا از آنها باشد ؛‌ … داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن چیزی در چیزی و خارج از اشیاء است امّا نه مثل خارج بودن چیزی از چیزی»(توحید صدوق، ص۳۰۶) ؛ یعنی او داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن ماهیّتی در ماهیّت دیگر و خارج از ماهیّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهیّتی از ماهیّت دیگر.

همچنین فرمود: « تو منزهی از هر نقصی ، همه چیز را پر کرده ای و از همه چیز جدایی ؛ پس چیزی فاقد تو نیست و تو هر چه بخواهی انجام می دهی. بزرگی ای کسی که هر چه به فهم آید آفریده ی توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصیه، ص۱۰۷)

برای توضیح بیشتر این حقیقت شگفت امید است ذکر دو مثال راهگشا باشد.

ـ مثال نخست:

اگر وجود را به آب تشبیه کنیم موجودات عالم مثل موج و قطره و دریا و آبشار و فوّاره و حباب و یخ و برف و ابر و رودخانه و … هستند. موج و قطره و دریا و حباب و … آب نیستند بلکه قالبهایی هستند که آب در آن قالبها دیده می شود، موج و قطره و حباب و آبشار و … ، غیر هم بوده و عین هم نیستند ؛ یعنی موج ، قطره نیست ، یخ ، برف نیست و … ، ولی حقیقت و کنه ذات همه ی آنها آب است ؛ و در واقع آب است که به این صورتهای گوناگون ظهور کرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمی توان مشاهده کرد؛ آنچه با حسّ مشاهده می شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقیده ی عرفا و حکمای اسلامی ، حقیقتِ وجود نیز در همه ی موجودات حضور دارد ، ولی آنچه با حسّ و وهم و خیال و عقل و قلب مشاهده می شود همگی ظهورات و مظاهر وجوداند و نه خودِ آن.

در این مثال ملاحظه می فرمایید که آب حقیقتی غیر از موج و قطره و یخ و برف و … دارد ؛ این امور نیز صور آب هستند نه خودِ آب ؛ امّا آب در تمام این امور حضور دارد ، بدون اینکه عین آنها یا جزء آنها شود ؛ کما اینکه غیر آنهاست بدون اینکه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نیز در ماهیّات به همین نحو حضور دارد.

ـ مثال دوم:

اگر وجود را تشبیه به اراده ی انسان کنیم ، ماهیّات (مخلوقات) همانند صور ذهنی انسان خواهند بود. وقتی ما بخواهیم موجودی ذهنی مانند سیب یا درخت یا اژدها را در ذهنمان ایجاد کنیم فقط کافی است اراده نماییم ؛ و به محض اراده کردن، آن صور، ظهور خواهند یافت. لذا این صور ذهنی در حقیقت چیزی نیستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتی ما سیب و درخت و کوه را باهم در ذهنمان ایجاد می کنیم ، اینها حقیقتاً سه چیز غیر همند ؛ کما اینکه سیب یا درخت ، اراده نیست و اراده هم سیب و درخت نیست ؛ امّا همه ی این صور ذهنی ظهور یک اراده می باشند ؛ و در عین اینکه آنها سه چیزند ، باعث نمی شوند که اراده نیز سه تا شود ؛ بلکه آن سه چیز ، به یک اراده موجودند.

در این مثال شگفت، اراده سیب نیست ، سیب هم اراده نیست ؛ امّا سیب بدون اراده هم نیست. همینطور اراده سیب نیست ، ولی خارج از سیب هم نیست. باز اراده در عین اینکه خارج از سیب نیست ، عین سیب یا جزئی از سیب هم نیست ؛ یعنی چنین نیست که سیب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه ی خدا (وجود محض) با مخلوقات نیز چنین می باشد. یکی از معانی حدیث « مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه » نیز همین می باشد. یعنی نسبت خود را مخلوقات خود بسنج تا نسبت خدا با خلقش را در یابی. البته آنچه ما اینجا بیان نمودیم، نسبت اراده ی خودمان با مخلوقات خودمان بود. اگر نسبت « من » را با روح، و نسبت روح را با عقل و نسبت عقل را با خیال و نسبت خیال را با اراده و نسبت اراده را با صور خیالی می سنجیدیم مثال با ممثّل نزدیکتر بود. لکن ورود در چنین مثالی کار را برای مخاطب ناآشنا با فلسفه ی متعالی سخت دشوار می کند.

حال قضاوت فرماید که منکرین وجود خدا ، چنین خدایی را مدّ نظر دارند؟ و آیا وجود چنین خدایی را انکار می کنند؟ یا پدر آسمانی و خدای ابَر انسان مسیحیان را انکار می کنند که در بالای آسمان نشسته و مشغول ادراه ی عالم است؟! حال خود قضاوت فرمایید که اساساً وجود چنین خدایی قابل انکار هست یا نه؟ و آیا وجود چنین خدایی روشن و بدیهی است یا نیازمند اثبات می باشد؟ اگر کسی بتواند چنین خدایی را تصوّر نماید ، با تمام وجود می یابد که برای اثبات وجود او نیاز به هیچ برهانی نیست. لذا امام حسین (ع) فرمودند: « كَیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیكَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیكَ أَ یكُونُ لِغَیرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَكَ حَتَّى یكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیكَ عَمِیتْ عَینٌ لَا تَرَاكَ وَ لَا تَزَالُ عَلَیهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِیباً وَ قَالَ أَیضاً تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَی‏ءٍ فَمَا جَهِلَكَ شَی‏ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَی فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَرَأَیتُكَ ظَاهِراً فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَی‏ءٍ. ــــــــ خدایا چگونه دلیل آرند بر تو بدان چه که در هستى خود نیاز به تو دارد ؟! آیا دیگرى ظهورى دارد كه تو ندارى تا او ظاهر کننده ی تو گردد؟! كى نهان شدى تا نیازمند دلیلی باشی كه به سوی تو ره نماید؟! كى دور شدى تا آثار تو كسى را به تو رساند؟! كور باد دیده‏اى كه تو را نبیند با اینكه تو پیوسته دیده‏بان او هستى! و زیان به دست آورد بنده‏اى كه بهره‏اى از دوستى تو ندارد. و نیز فرمود: خدایا خود را به هر چیزی شناساندى و چیزى نیست که تو را نشناسد. و فرمود: تو خود را در هر چیزى به من شناساندى و من تو را دیدم که در هر چیزی ظاهری ؛ پس تو یى ظاهر کننده ی هر چیزی.» ( بحار الأنوار ، ج‏۶۴ ،ص۱۴۲)

 

ـ نحوه ی انتزاع اسماء خدا از ذات واحد

طبق مباحث سابق معلوم شد که خدا یعنی وجود محض ، صرف ، بدون هیچ قید و حدّی ؛ و ثابت شد که چنین خدایی محقّق و موجود است. و روشن است که چنین وجودی ترکیب بردار نخواهد بود ؛ چون هر ترکیبی مستلزم نوعی دو گانگی است ؛ و دوگانگی فرع بر وجود وجه تمایز است. و هر وجه تمایزی قید است. پس لازمه ی مرکّب بودن وجود محض ، مقیّد بودن است. و این خلف و تناقض است. چون مقیّد بودن یعنی غیر محض بودن که نقیض محض بودن است.

پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه ترکیب است. چه ترکیب خارجی ، چه عقلی و چه وهمی. و چنین وجودی عین وحدت و یگانگی است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع می گردد.

همچنین چنین وجودی دوّمی بر نمی دارد. چون لازمه ی دومی نیز دوگانگی و تمایز و مقیّد بودن است. پس او دومی بردار نیست ؛ لذا واحد است. به این ترتیب اسم الواحد از ذات خدا انتزاع می شود.

و چون وجود محض زوال و عدم نمی پذیرد لذا او همواره ثابت است. و از اینجا اسم الثابت و الحقّ برای او انتزاع می گردد. چرا که حقّ نیز به معنی ثابت است.

و چون وجود محض به خودی خود ظهور دارد و ظهور ماهیّات نیز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عین روشنی بوده دیگر امور را نیز روشن می کند.

و چون او نزد خود حاضر است و همه ی موجودات در محضر اویند او را عالِم و علیم گویند. چون علم یعنی حضور چیزی نزد چیز دیگر.

و چون هر مطلقی احاطه ی وجودی بر مقیّد دارد ، خدا را محیط نامند.

و چون وجود مقیّد در پیدایش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قیّوم گویند.

و چون نامحدود است ، کرانه ندارد ؛ لذا صمد است.

و چون وجود محضی غیر او نیست لذا کسی نیست که شکست دهنده ی او باشد پس عزیز (شکست ناپذیر) است.

و چون از وجود نامحدود و بی کرانه چیزی جدا نمی شود پس لَم یَلِد ؛ و چون عین وجود از چیزی پدید نمی آید پس و لَم یُولَد.

و چون خلل در او و ظهوراتش نیست حکیم است.

و …

و به همین ترتیب اسماء دیگر حقّ تعالی یک به یک از ذات واحد بسیط انتزاع می شوند.

بنا بر این ، خدای تعالی یک حقیقت بیش نیست و آن وجود است. و اسماء و صفات از همین یک حقیقت انتزاع می شوند. لذا کثرتی در ذات احدی نیست. اگر کثرتی در اسماء و صفات او دیده می شود از ضعف ادراک انتزاع کننده است و الّا برای واصل به مقام احدیّت که مقام فناست ، جز خدا هیچ نیست.

 

۳ـ فرموده اید: « اگر از تصادف به بهم خوردن براثر اتفاق معني كنيم وآن را به جهان يا وجود نسبت بدهيم چگونه اثبات توحيدي خداوند را برايم ثابت مي كنيد؟ »

ـ پیدایش تصادفی از عدم، مستلزم تناقض است.

اگر کسی بگوید: ذرّات بنیادین جهان بی هیچ علّتی از عدم آمده اند.

گوییم: تبدیل عدم به وجود، انقلاب ذات است که آن نیز مستلزم اجتماع نقیضین بوده محال می باشد. یعنی عدم، نمی تواند به خودی خود منقلب به وجود شود. چرا که لازمه ی چنین انقلابی، آن است که در ذات عدم، اقتضای وجود، موجود بوده باشد؛ که چنین چیزی نیز اجتماع نقیضین است. چون در ذات عدم، یقیناً اقتضای عدم هست؛ چرا که اگر اقتضای عدم نداشت، عدم نبود. پس لازم می آید که در ذات عدم، اقتضای وجود و اقتضای عدم با هم جمع شوند؛ که نشدنی است. چون اقتضای عدم، همان عدم اقتضای وجود است. پس در چنین انقلابی لازم می آید که «اقتضای وجود» و «عدم اقتضای وجود» با هم جمع شوند.

البته این نحوه سخن گفتن، لقمه را دور سر چرخاندن است. چرا که تبدیل عدم به وجود بداهتاً باطل می باشد. چون عدم چیزی نیست که قابلیّت تبدیل هم داشته باشد.

ــ پیدایش تصادفی به معنی ائتلاف اتّفاقی، مستلزم تناقض است.

اگر کسی بگوید: ذرّات بنیادی به صورت تصادفی با هم ائتلاف نموده و جهان موجود را ساخته اند.

گوییم: ذرّات، قبل از اینکه به این شکل اجتماع نمایند، فاقد این شکل بوده اند. بنا بر این، خودشان نمی توانستند این شکل را خودشان به خودشان بدهند. چون فاقد یک چیز چگونه می تواند آن را به خودش بدهد؟ بنا بر این، اگر کسی این شکل را به آنها اعطاء نکرده، لابد این شکل ـ که امر وجودی است ـ از عدم آمده است؛ یعنی عدم تبدیل به این امر وجودی شده است؛ که طبق بیان قبلی، چنین چیزی انقلاب ذات بوده و مستلزم تناقض است.

نتیجه آنکه:

نه اصل ذرّات عالم می تواند از عدم آمده باشد، نه شکل عالم می تواند از عدم بیاید. پس هر دو، از یک حقیقت بالاتر تنزّل یافته اند؛ که ما آن حقیقت بالاتر را وجود ملکوتی ذرّات و وجود ملکوتی صورت عالم می نامیم. خود آن وجود ملکوتی نیز از مرتبه ی بالاتری تنزّل یافته که آن را وجود جبروتی گوییم. و آن نیز از ظهور اراده ی خداست؛ همان گونه که صور خیالی ما ظهور اراده ی ما هستند؛ اگر چه کودکان خیال می کنند که صور ذهنی اتّفاقی در ذهن ما پیدا می شوند؛ امّا بزرگان می دانند که پیدایش آنها اتّفاقی نیست، بلکه اراده ی ماست که به صورت صور ذهنی ظهور می یابد. لذا در منظر حکیم الهی، جهان از عدم پدید نیامده، بلکه تجلّی اراده ی خداست؛ یا به تعبیر دیگر، علم خداست که از مرحله ی اجمال به تفصیل در آمده است؛ مثل اینکه ما علم خود را فقط با یک اراده کردن، در ذهنمان حاضر می سازیم.

 

۴ـ فرموده اید: « جهان مطلق را برايم توضيح دهيد وجود مطلق؟»

جهان مطلق معنی ندارد. مطلق یعنی بدون قید، و منظور از قید، ماهیّت است. پس ماهیّات همگی مقیّدند و نمی توانند که مطلق باشند. نامحدود نیز به معنی مطلق است. و البته نامحدود را با بی نهایت خلط نفرمایید. بی نهایت، وصف کمّ متّصل (خطّ، سطح، حجم و زمان) و کمّ منفصل(عدد) است؛ امّا نامحدود فقط و فقط وصف وجود می باشد. وجود نامحدود یا مطلق، یعنی وجود بدون هیچ ماهیّتی؛ یعنی وجود بدون هیچ قیدی؛ یعنی فقط وجود، همین و بس. وجود درخت، وجود انسان، وجود فرشته و … همگی وجود مقیّد هستند؛ چون درخت و انسان و فرشته و … قید این وجودند؛ امّا خودِ وجود، هیچ قیدی ندارد. لذا وجود مطلق یا وجود نامحدود، یعنی فقط وجود. چنین وجودی را می گویند: « خدا». لذا تعبیر « وجود خدا»، تعبیر غلطی است. چون «وجد خدا» یعنی« وجودِ وجود» یا «خدای خدا» که هر دو بی معنی اند. خدا یعنی وجود و وجود یعنی خدا؛ کما اینکه ماهیّت یعنی مخلوق و محلوق یعنی ماهیّت.

 

۵ـ فرموده اید: « اگر عالم براساس علتهاي تصادفي بوجود آمده باشد يا چند علت در اثر به هم خوردن براثر اتفاق اين نظم را بوجود آورده باشد چون شايد اين نظم در نظر ماخيلي برزگ باشد عظيم باشد وشگفت انگيز اما در يك بعد ديگر به غير از زمان امكان دارد كه مسئله پيش پا افتاده اي باشدكلا اين علتها (خدايان )تصادفا به هم خوردن واين نظم تشكيل شد را چگونه توجيه مي كنيد ؟»

تصادفاً یعنی چه؟ یعنی بدون علّت. پس شما با این پندار، منکر اصل علّیّت شده اید.

اگر آنها علّتها بی هیچ علّتی به هم خورده اند، پس اصل علّیّت را نقض نموده اند. اگر علّتی باعث آن برخورد شده، آن علّت برخورد دهنده می شود خدا.

 

۶ـ فرموده اید: « اين نظريه كه خدايان با همديگر هماهنگي وهمكاري كنند واين جهان وعالم را بوجود بياورند را چگونه توجيه مي كنيد.»

اوّلاً فرض دو خدای حقیقی محال است کجا رسد که باهم همکاری هم بکنند.

ثانیاً اگر دو خدا باشند، پس متّصف به عدد شده اند. و عدد، از سنخ اعراض است. و چیزی که متّصف به اعراض شود، جوهر است. و جوهر ماهیّت است؛ و هر ماهیّتی ممکن الوجود می باشد. پس اگر دو خدا فرض کنیم، هر دوی آنها ممکن الوجود خواهند بود. در حالی که خدا یعنی واجب الوجود.

ثالثاً همکاری علامت نقص است. و موجود ناقص، ممکن الوجود است.

 

۷ـ براهین یگانگی خدا

ـ صرف الوجود دومی برنمی دارد.

وجود بیش از یک واجب الوجود محال است. چون واجب الوجود یعنی وجود بدون حدّ و بدون قید و بدون ماهیّت ؛ به عبارتی یعنی وجود صرف و محض. و برای چنین وجودی فرض دومی محال است. چون اساساً صرف هر چیزی ، چه در ذهن و چه در خارج ، دومی بردار نیست. برای مثال صرف انسان که از هر قیدی مثل مرد بودن و زن بودن ، بلند یا کوتاه بودن ، سفید و سیاه بودن و … منزّه است ، دومی بردار نیست. چون دوگانگی فرع تمایز و تمایز فرع مقیّد بودن است و تقیّد در مقابل صرافت است. پس وجود محض و منزّه از قید و حدّ (واجب الوجود) نه تنها در مقام واقع دومی بردار نیست که فرض دومی هم برای آن محال است. پس اگر کسی می تواند دو خدا را فرض کند، یقیناً تصوّرش از خدا غلط می باشد. کما اینکه اگر کسی بتواند، دو وجود را فرض نماید، یقیناً تصوّر درستی از وجود ندارد؛ و ماهیّت را با وجود خلط نموده است.

 

ـ از فرض دو خدا، تناقض لازم می آید.

خدا یعنی وجود محض و بدون قید. حال اگر وجود محض و بدون قید دومی داشته باشد ، یا آن دو عین همند یا غیر هم. اگر عین هم باشند دوگانگی در کار نیست و اگر غیر هم باشند پس باید وجه اختلاف داشته باشند. یعنی حدّاقلّ یکی از آنها باید چیزی داشته باشد که دیگری فاقد آن باشد تا به این وسیله دو گانگی حاصل شود. و اگر چنین شد ، در آن صورت از وجود محض بودن خارج شده ، هر دو ، وجود مقیّد خواهند شد. یکی مقیّد به داشتن آن چیز و دیگری مقیّد به نداشتن آن. بنا بر این ، از فرض دو وجود محض ، لازم می آید که آن دو ، محض نباشند و این تناقض است.

همچنین اگر هر کدام چیزی داشته باشند که دیگری فاقد آن است ، باز لازم می آید که هر کدام ، مقیّد به داشتن چیزی و نداشتن چیزی شوند. و مقیّد بودن در مقابل محض بودن است.

 

ــ برهان عدم برهان بر وجود بيش از يک خدا
وقتي وجود خدا با برهان عقلی اثبات شد ، وجود حداقل يک خدا ثابت شده است. چون اثبات وجود چیزی، یقیناً به معنی اثبات حدّ اقلّ یک فرد برای آن موجود می باشد. پس برای اثبات اینکه آن موجود، افراد دیگری هم دارد، باید دلیل داشته باشیم. چون وجود یک مصداق برای آن، یقینی است، ولی در وجود مصداقهای دیگر، تردید داریم. بنا بر اين اگر كسي مدعي است كه خداي دومي وجود دارد ، بايد وجود خداي دوم يا بيشتر را با برهان اثبات نمايد. لكن هيچ برهاني بر اين امر وجود ندارد. اين برهان را خداوند متعال چنين بيان نمود: « وَ مَنْ يَدْعُ مَعَ اللّهِ إِلهًا آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ … ــــ و هر كس معبود ديگري را با خدا بخواند بر وجود آن معبود ديگر برهاني ندارد.»(المؤمنون:۱۱۷) همچنين فرمود: « أَ إِلهٌ مَعَ اللّهِ قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ ــــ آيا با الله، معبود ديگري هست، بگو اگر راست مي گوييد برهان بياوريد.»(النمل:۶۴).

البته این برهان ، واحدیّت خدا را اثبات نمی کند ، بلکه شرک را ردّ می کند ؛ یعنی می گوید: بعد از اثبات وجود خدا ، تا برهان بر وجود خدای دوم ندارید ، منطقاً نمی توانید عقیده به غیر خدای واحد داشته باشید. پس تا برهان بر وجود خدای دوم نیافته اید، باید موحّد باشید. چون به صرف احتمال وجود خدای دوم، نمی توان دوگانه پرست یا سه گانه پرست و … پرست شد.
ـ برهان تدافع دو قدرت
امام صادق(ع) به زنديق فرمودند: « اين گفتار تو كه مي گويي خدا دو تاست از سه حال بيرون نيست، يا هر دوي آنها قدیم و قوي هستند، يا هر دوی آنها ضعيفند يا يكي قوي و ديگري ضعيف است. اگر هر دو قوي هستند پس چرا همديگر را دفع نمي كنند تا يگانه مدبّر عالم شوند و اگر خيال مي كني كه يکی ضعيف و ديگري قوي است، آنكه قوي است خدا و آن ديگري عاجز است.» (الكافي ،ج‏۱ ،ص۸۱ )

این برهان در حقیقت بخشی از فرضهای شما بزرگوار را ابطال می کند. لذا این برهان را به دقّت مطالعه فرمایید.
در اين كلام امام (ع) ، برخي از مقدّمات حذف شده اند. خلاصه ی برهان چنين است:
اگر دو خدا باشد يا هر دو قدرت برابر دارند؛ يا يكي قدرت بيشتري دارد؛ یا هر دو ضعيف و عاجزند. اگر هر دو عاجزند كه هيچ كدام خدا نيستند؛ چون قدرت از اوصاف کمال است؛ و خدا (کمال محض) معنا ندارد که فاقد قدرت محض باشد. و اگر يكي قوي و ديگري ضعيف است، آنكه قوي است خدا و آن ديگري مخلوق و محكوم حكم اوست؛ و اگر هر دو قدرت برابر داشته باشند، در آن صورت مانع از تدبير يكديگر مي شوند و در نتيجه عالم نابود مي شود؛ بلکه حتّی عالمی از اساس به وجود نمی آید. چرا كه قدرت ، ذاتا اقتضاي غلبه دارد و محال است موجودي قادر باشد و طالب غلبه نباشد. امّا اینکه گاه انسانهای قادر دست به غلبه نمی زنند ، به خاطر وجود مانع است ؛ که ناشی از نیازمندی آنهاست؛ مثلاً از طغیان مردم می ترسند ، یا می ترسند که هنگام پیری و ناتوانی تاوان پس بدهند و … . و الّا قدرت بالفعل ـ نه توان که همان قدرت بالقوّه است ــ ذاتاً اقتضای سلطه و چیرگی دارد و الّا قدرت بالفعل نیست. پس توجّه شود که ذات قدرت، همان غلبه نمودن و سلطه یافتن است. لذا آنها که می گویند: « چه اشکالی دارد، موجودی قادر باشد ولی غلبه نکند؟» معنی درست قدرت را نفهمیده اند. غلبه، اثر قدرت است؛ همان گونه که شوری، اثر نمک می باشد؛ پس فرض قادری که اقتضای غلبه ندارد، مانند فرض نمکی (کلرید سدیمی) است که شور نیست؛ یا مانند فرض مربّعی است که چهار ضلعی نیست؛ یا مثل فرض آهنربایی است که آهن را جذب نمی کند. پس توجّه شود که غلبه، اثر ذاتی قدرت است؛ لذا اگر مانعی از آن نباشد، اثر خود آشکار می کند. بلی اگر مانعی در کار بود، اثر قدرت(غلبه) آشکار نمی شود، همان گونه که آهنربا اگر مانعی نباشد، آهن را جذب می کند.

پس اگر دو موجود قادر با قدرت برابر موجود باشند ، در برابر یکدیگر می ایستند و عملاً عالمی خلق نمی شود.

ممکن است گفته شود که چرا این دو با یکدیگر ، همکاری نکنند؟

پاسخ این است که اگر همکاری کنند ، پس خدا نیستند. چون یا هر کدام آنها به تنهایی قادر به خلق جهان هستند یا نیستند. اگر نیستند ، پس عاجز و ناکامل می باشند ؛ و خدا یعنی کمال محض. امّا اگر هر کدام آنها به تنهایی قادر به خلق جهان بوده و علّت تامّه است. پس همکاری معنا ندارد ؛ چون همکاری زمانی است که هر دو طرف نقصی داشته باشند. به هر حال ، هر نوع همکاری ، نشان نقص و نیاز است ؛ و خدا یعنی موجود کامل و بی نیاز.

ممکن است بگویید: همکاری آنها می تواند از سر محبّت به همدیگر باشد.

گوییم:

اوّلا محال است یک قدرت، قدرت دیگر را دوست بدارد. قدرت، ذاتاً غیور است و تمامیّت خواه. دوست داشتن یا از جانب موجود محتاج است به غنی، یا از طرف شخص است به آثار وجودی خودش. لذا اینکه موجود بی نیاز، غیر خود و غیر آثار خود را دوست بدارد، فرض ندارد. ما خدا را دوست داریم، چون محتاج اوییم. خدا ما را دوست دارد، چون ما آثار او هستیم. ما نه بیرون خداییم نه درون خدا، نه جزء خدا، نه عین خدا؛ بلکه تجلّی کمالات ذاتی اوییم. ما بیرون او نیستیم، چون موجود نامحدود، بیرون ندارد. ما درون او نیستیم، چون درون ندارد. جزء او هم نیستیم، چون جزء ندارد. عین وجود نبودن ماهیّت نیز بدیهی است.

ثانیاً اگر دو خدا با قدرت برابر، قدرت خود را روی هم بگذارند، قدرت حاصله، دو برابر قدرت هر کدام آنها خواهد بود. پس آن قدرت حاصله خداست نه آن دو. امّا این ممکن نیست. چون آن قدرت حاصله، معلول آن دو است. پس لازم می آید که معلولی، از خدا برتر باشد.

ممکن است بگویید: یکی از خداها مادّه را خلق کند، و دیگری به آن نظم دهد و سومی آن را زنده کند.

گوییم: در این صورت، هیچکدام آنها خدا نیستند. چون هر سه ناقص می باشند؛ حال آنکه خدا یعنی کمال محض.

امّا چرا آن سه ناقصند؟

چون اوّلی گرچه خالق بالفعل می باشد، امّا نه ناظم بالفعل است نه محیی بالفعل. حال یا ناظم و محیی نیست؛ یا ناظم و محیی هست ولی بالقوّه نه بالفعل. و با هر دو فرض، از کمال محض بودن خارج می شود. چون آنکه ناظم و محیی نیست، یقیناً فاقد دو صفت کمال می باشد. بالقوّه ناظم و محیی بودن نیز در قیاس با بالفعل ناظم و محیی بودن، نقص محسوب می شود.

امّا دومی یا خالق و محیی نیست، یا خالق و محیی بالقوّه است؛ که در هر دو حال کمال محض نخواهد بود.

سومی نیز یا خالق و ناظم نیست، یا خالق و ناظم بالقوّه است؛ که در هر دو حال کمال محض نخواهد بود.

پس فرض این گونه همکاری بین دو یا چند خدا، مستلزم آن است که موجودی هم خدا(کمال محض) باشد، هم خدا(کمال محض) نباشد؛ و تناقض است.

 

ـ برهان تمانع
امام صادق(ع) به زنديق فرمودند: «و اگر بگويي خدا دوتاست، آن دو خدا خالي از دو وجه نيستند ؛ يا هر دو از همه جهت با هم تفاوت دارند یا هر دو از همه جهت یکی هستند. پس زمانی كه خلق را منظم و كشتي را در حركت مي بينيم و اختلاف شب و روز و خورشيد و ماه را مشاهده مي كنيم، درستي امر و تدبير و به هم پيوستگي امور دلالت مي كند بر اينكه مدبّر عالم يكي است.» (الكافي ،ج‏۱ ،ص۸۱ )

خلاصه ی اين برهان چنين است:
اگر خدا دو تا باشد، آن دو خداي فرضي از سه حالت بيرون نيستند؛ يا از هر جهت مثل همند كه در آن صورت دوگانگي آن دو ، توهّم است. چون دوگانگي مستلزم حدّ اقلّ يک تفاوت است. يا از هر جهت با هم تفاوت دارند كه در آن صورت هر كدام علّت و مدبّر مستقل خواهند بود ؛ چرا که دو موجودی که از همه جهت جدا از هم هستند، محال است تدبیر واحد داشته باشند؛ چون تدبیر ، معلول مدبّر است ؛ و تفاوت تمام عیار مدبّرها ، منجر به تفاوت تمام عیار تدبیرها خواهد شد. پس این دو مدبّر کاملاً مباین ، هر كدام جداگانه دست به تدبير عالم خواهد زد كه نتيجه ی آن به هم ريختن عالم خواهد شد. و اگر يكي از آنها به نفع ديگري كنار بكشد، معلوم مي شود كه او علّت و مدبّر نيست؛ پس خدا هم نيست. همكاري بين دو موجود كاملاً متمايز از هم نيز عقلا محال است. حالت سوم اين است كه آن دو در برخي وجوه با هم شريک باشند كه در آن صورت نيز خدا نخواهند بود. چون لازمه ی اين امر ، تركيب از جزء مشترک و جزء غيرمشترک است و هيچ مركبي واجب الوجود نيست. امام(ع) اين فرض سوم را در كلامشان مطرح نكردند چون بطلان آن واضح بود.
خداوند متعال برهان تمانع را چنين بيان نموده است: « لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا ــــ اگر در آسمان و زمين بيش از يک خدا بود، آن دو(آسمان و زمين) فاسد مي شدند(ويران مي شدند.)».(الانبياء:۲۲)

+ چرا دو موجود عین هم معنا ندارد؟

اگر دو موجود از همه جهت عین هم باشند، دیگر وجه تمایزی باهم نخواهند داشت؛ حال آنکه تمایز و تفاوت، لازمه ی دوگانگی است. لذا هیچ موجودی، عین ندارد. البته توجّه شود که در عرف مردم، دو چیز شبیه به هم را هم عین هم می گویند؛ که این از باب تسامح است. چون حتّی شبیه ترین چیزها هم حدّ اقلّ یک تفاوت باهمدیگر دارند. دو خدای از هر جهت شبیه هم نیز معنا ندارد ؛ لذا برای دو گانه بودن باید حدّاقلّ یک فرق بین آنها وجود داشته باشد ؛ یعنی حدّ اقلّ یکی باید چیزی داشته باشد که دیگری نداشته باشد.

 

ـ برهان فرجه

برهان فرجه که اوّلین بار توسّط امام صادق (ع) مطرح شده چنین است.

« … ثُمَّ يَلْزَمُكَ إِنِ ادَّعَيْتَ اثْنَيْنِ فُرْجَةٌ مَا بَيْنَهُمَا حَتَّى يَكُونَا اثْنَيْنِ فَصَارَتِ الْفُرْجَةُ ثَالِثاً بَيْنَهُمَا قَدِيماً مَعَهُمَا فَيَلْزَمُكَ ثَلَاثَةٌ فَإِنِ ادَّعَيْتَ ثَلَاثَةً لَزِمَكَ مَا قُلْتَ فِي الِاثْنَيْنِ حَتَّى تَكُونَ بَيْنَهُمْ فُرْجَةٌ فَيَكُونُوا خَمْسَةً ثُمَّ يَتَنَاهَى فِي الْعَدَدِ إِلَى مَا لَا نِهَايَةَ لَهُ فِي الْكَثْرَة … ــــــــ اگر ادعا كنى که قدیم ذاتی (واجب الوجود) دو تاست. بر تو لازم است فرجه ای ( وجه تمایزی) بين آنها قائل شوى تا دوگانگی آنها درست شود. و اگر قائل به فرجه شوی آن فرجه و وجه تمایز ، قديم سومى خواهد بود بين آن دو ؛ پس تو را سه قدیم لازم خواهد آمد. و اگر ادعاى سه قدیم كنى ، بر تو لازم شود آنچه در دو خدا گفتم كه بين آنها فرجه باشد ؛ بنا بر اين ، پنج قدیم مي شوند و به این ترتیب در شماره بالا مى‏رود و تعداد قدیم ذاتی بى‏نهايت مى‏شود.»(الكافي ،ج‏۱ ،ص۸۱ )

بیان ساده ی حدیث شریف:

۱ــ دو گانگی فرع تمایز است. تا تمایزی نباشد دوگانگی معنی ندارد. لذا اگر دو واجب الوجود باشد ، لازم است که آن دو دارای وجه امتیازی باشند. یعنی حدّاقل باید چیزی در یکی از آن دو باشد که در دیگری نباشد تا تمایز حاصل شود و الّا هر دو عین هم و یگانه می شوند.

۲ــ چون آن دو واجب الوجود ، قدیم ذاتی هستند، پس تمایز آنها نیز قدیم است. پس این وجه تمایز نیز ــ که امری وجودی است ــ قدیم خواهد بود. پس روی هم سه قدیم ذاتی حاصل می شود.

۳ــ خود این قدیم سوم (وجه تمایز) نیز باید وجه تمایزی با آن دو قدیم داشته باشد تا عین تک تک آنها نشود. پس یک وجه تمایز با اوّلی خواهد داشت و یک وجه تمایز با دومی. که این دو وجه تمایز جدید نیز به همان دلیل سابق باید قدیم باشند. پس تعداد قدما به پنج می رسد.

۴ ــ خود این دو قدیم نیز باید با همدیگر و با سه قدیم قبلی تمایزی قدیم داشته باشند ؛ لذا تعداد قدما به نه عدد می رسد. و به این ترتیب مدام تعداد قدما افزایش می یابد.

۵ ــ بنا بر این ، از فرض دو گانه بودن واجب الوجود ، بی نهایت بودن تعداد واجب الوجود لازم می آید. در حالی که ما فرض کردیم دو تاست. و این خلف فرض است. پس فرض اوّل (دو گانگی واجب الوجود) باطل بوده است.

نیز از تحقّق بی نهایت قدیم ذاتی لازم می آید که هر کدام آنها مقیّد به بی نهایت قید ممیّز باشند و تحقّق بی نهایت قید در یک موجود محال است. چون تحقّق وجود مقیّد به تعیّن قیدهای آن است و بی نهایت بودن در مقابل تعیّن داشتن است.

 

ـ خدای نامحدود دومی بر نمی دارد.

خدا یعنی وجود محض، یعنی موجودی که ماهیّت(حدّ) ندارد؛ یعنی موجود نامحدود. و موجود نامحدود، نمی تواند بیرون داشته باشد. پس اگر خدای دومی فرض شود، دقیقاً منطبق بر همان خدای اوّل خواهد شد نه بیرون از او. فرض دو موجود کاملاً منطق بر همدیگر نیز فرضی است گزافه. چون در این صورت، هر موجودی را می توان هزاران و بلکه بی نهایت موجود عین هم فرض نمود. پس خدای نامحدود دوم فرض معقول ندارد.

 

ـ وجود، دومی برنمی دارد.

ـ خدا یعنی وجود، و مخلوق یعنی ماهیّت.

ـ نقیض وجود، عدم است.

ـ عدم، دومی بردار نیست. چون عدم، چیزی نیست تا دو تا یا چند تا هم باشد.

ـ حال اگر وجود(خدا) دو تا فرض شود، لازم می آید که یک عدم، نقیض هر کدام آنها باشد.

ـ این امر محال است؛ چون مستلزم ارتفاع نقیضین می باشد.

توضیح:

اگر عدم، نقیض وجود الف و وجود ب باشد، در این صورت، وجود الف، نه عدم است، نه وجود ب. پس عدم و وجود ب، در آنِ واحد از وجود الف، برداشته شده اند؛ و فرض ما این بود که عدم و وجود ب، با هم نقیضند. پس در وجود الف، ارتفاع دو نقیض رخ داده است که محال است.

 

سخن آخر:

برخی گفته اند:

اصلاً چه لزومی دارد که خدا، کامل مطلق باشد؟

گوییم: مقابل کامل مطلق، می شود موجود مقیّد؛ و موجود مقیّد یعنی ماهیّت؛ و امکان( نه وجود بودن و نه عدم بودن) لازمه ی ذاتی ماهیّت است. بنا بر این، فرض خدایی که کمال مطلق نیست، یعنی فرض واجب الوجودی که ممکن الوجود می باشد.

کسانی این سوال را کرده اند، در حقیقت هیچ تصوّری از خدای حقیقی ندارند؛ و نام موجودی موهومی را خدا گذاشته اند. موجودی را که خودشان در ذهنشان ساخته اند.

 

مرجع کامل مقالات با موضوع: توحید و خداشناسی

 

 

 

آمار این صفحه: بازدید امروز:۱ بازدید کل: ۹۰

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

شما می‌توانید از این دستورات HTML استفاده کنید: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>