پاسخ به جدیدترین پرسش‌های اعتقادی و فلسفی

منتخب پاسخ:

پاسخ به جدیدترین پرسش‌های اعتقادی و فلسفی
پاسخ به جدیدترین پرسش‌های اعتقادی و فلسفی

عرفا قائل به تشكيك ظهورند نه تشكيك مظاهر؛ يعني وجود را واحد شخصي مي دانند كه داراي ظهور است؛ و آن ظهور، در ذات خود، مراتب دارد. از آن به بعدش هم مثل تشكيك وجود است.
بنده شخصاً نه وجود را محور جهان بيني اسلامي مي دانم نه ظهور را. لذا تشكيك وجود و تشكيك ظهور را هم جزء مسائل محوري جهان بيني اسلامي نمي دانم. حقير بر اين باورم، كه در جهان بيني اسلامي، نه وجود محور است نه ماهيّت، بلكه هويّت محور است. قرآن كريم، قطعاً حاوي جهان بيني اصيل اسلامي است. احاديث اهل بيت(ع) نيز در كنار آن و مبيّن و مفسّر آن هستند. پس بايد ببينيم موضوع اصلي و محوري قرآن چيست؟ به نظر حقير، موضوع قرآن كريم، نه وجود است نه ماهيّت، بلكه در اين كتاب، توجّه شديد به اسماء الله مشاهده مي شود؛ امّا اسماء الله هم محور اصلي نيستند بلكه محورهاي فرعي اند. در قرآن كريم، اگر چه اسماء الله موضوع قرار مي گيرند ولي خودشان هم محمول قرار مي گيرند براي اسم الله است. لذا اسم الله، نسبت به ديگر اسماء، محوري تر است. امّا خود الله هم محور اصلي نيست؛ بلكه آن هم به اسم «هو» حمل مي شود؛ لذا موضوع اصلي جهان بيني اسلامي، «هو» است. البته برخي اسماء مثل الرحمن، الرحيم، ربّ، نور، حقّ و … هم خيلي شاخص هستند. لذا شيخ اشراق، اسم نور را چنان شاخص ديد كه آن را به عنوان محور جهان بيني اسلامي انتخاب نمود؛ امّا توجّه نداشت كه در قرآن كريم، نور محمول اسم الله است؛ فرمود: « الله نور السموات و الارض.»
هو، نه وجود است نه ماهيّت؛ بلكه وجود، يكي از صفات او، و موجود يكي از اسما اوست؛ تازه همين «موجود» هم از اسماء فرعي فرعي است؛ لذا در قرآن كريم، استعمال نشده است. اگر اين اسم داراي چنان اهميّتي بود كه بر اساسش بخواهيم يك جهان بيني تأسيس كنيم، خداي حكيم قطعاً آن را در كتابش ذكر مي نمود و به نحوي هم ذكر مي كرد كه چشم گير باشد.

متن کامل را در ادامه بخوانید:

سلام وقت شما بخير ضمن تشكر از پاسخ هاي دقيقي كه ميدهيد سوالاتي خدمتتان داشتم.

پرسش‌ها:

۱- شما در مورد علت برتري رسول خدا ص بر امام علي ع اشاره به جايگاه وجودي ايشان فرموده ايد. بر اساس تشكيك وجود و دو مراتب بودن آن, عرفا قايل به تشكيك دئر مظاهرند نه در وجود, يعني مظاهر در مظهريت و وجود نمايي اشان داراي مرتبه هاي طولي هستند. سوال من اين است بر اين اساس چرا ممكن نيست خداوند به اقتضاي مثلا اسم الله اش دو تجلي كاملا يكسان داشته باشد كه تفاوت آنها در شدت و ضعف مظهريت آنها بلكه در ذاتشان باشند كه دو مظهر و دو تجلي متفاوتند. والا از نظر شدت تجلي و خدانمايي كاملا يكسان باشند.
۲- در فلسفه زياد از قوه و فعل صحبت ميشود. ولي با توجه به اصالت وجود چگونه بالقوه بودن قابل پذيرش است هر مرتبه از وجود در مرتبه خودش بالفعل است و هر چه ما نميبينيم وجود است پس بالقوه چگونه قابل پذيرش است؟
۳- همه انسان ها بعد از مرگ حقايق را مي يابند و درك ميكنند و ما مي دانيم سير صعوي چيزي جز ادراك بالاتر نيست در حقيقت هر چه انسان بالاتر مي رود عالم تر ميشود؛ در اين صورت چه فرقي است بين مومن و كافر وقتي هر دو حقيقت را شهود مي كنند؟
۴- منظور از علم آدم الاسما به حضرت آدم قطعا تعليم قلبي و شهودي است نه تعليم دهني و حصولي, در اين صورت حضرت آدم همان بدو خلقت به اوج خودش رسيده است پس حيات دميوي او براي او چه سودي داشته است؟ و چطور فريب شيطان را خورده است؟
۵- منظور از انباء به ملايكه چيست؟ ملايكه كه ذهن و علم حصولي ندارند تا بگوييم به آنها خبر داده شد كه چنين حقايقي هم هستند . علم آنها حضوري است و علم حضوري يعني رسيدن و دارا شدن؛ كه در اين صورت بايد ملايكه نيز هم رتبه آدم ع شده باشند. اين انباء چيست و. چه فرقي با تعليم به آدم دارد؟
۶- من هر چه فكر ميكنم حقيقت قيامت همگاني را نمي فهمم اگر به مناي مجموعي باشد نه جميعي؛ ممنون ميشم برايم توضيح دهيد.
۷- شما در گفتارهايتان فرموده ايد حقيقت اختيار چيزي فراتر از انتخاب خوب و بد و سر دو راهي قرار گرفتن است ممنون ميشم تفصيلا بفرماييد پس منظور چيست؟
۸- تبيين عارف از لاجبر و لا تفويض بل امر بين الامرين و ارتباطش با توحيد افعالي چپيست؟
بسيار سپاسگدارم از وقتي كه ميگذاريد.

پاسخ :

 

۱ـ عرفا قائل به تشكيك ظهورند نه تشكيك مظاهر؛ يعني وجود را واحد شخصي مي دانند كه داراي ظهور است؛ و آن ظهور، در ذات خود، مراتب دارد. از آن به بعدش هم مثل تشكيك وجود است. لذا اغلب اشكالاتي كه به تشكيك وجود گرفته مي شود، گريبان تشكيك ظهور را هم مي گيرد. تشكيك در مظاهر هم چيزي شبيه تشكيك عرضي وجود است كه مشكلاتي دارد.
بنده شخصاً نه وجود را محور جهان بيني اسلامي مي دانم نه ظهور را. لذا تشكيك وجود و تشكيك ظهور را هم جزء مسائل محوري جهان بيني اسلامي نمي دانم. حقير بر اين باورم، كه در جهان بيني اسلامي، نه وجود محور است نه ماهيّت، بلكه هويّت محور است. قرآن كريم، قطعاً حاوي جهان بيني اصيل اسلامي است. احاديث اهل بيت(ع) نيز در كنار آن و مبيّن و مفسّر آن هستند. پس بايد ببينيم موضوع اصلي و محوري قرآن چيست؟ به نظر حقير، موضوع قرآن كريم، نه وجود است نه ماهيّت، بلكه در اين كتاب، توجّه شديد به اسماء الله مشاهده مي شود؛ امّا اسماء الله هم محور اصلي نيستند بلكه محورهاي فرعي اند. در قرآن كريم، اگر چه اسماء الله موضوع قرار مي گيرند ولي خودشان هم محمول قرار مي گيرند براي اسم الله است. لذا اسم الله، نسبت به ديگر اسماء، محوري تر است. امّا خود الله هم محور اصلي نيست؛ بلكه آن هم به اسم «هو» حمل مي شود؛ لذا موضوع اصلي جهان بيني اسلامي، «هو» است. البته برخي اسماء مثل الرحمن، الرحيم، ربّ، نور، حقّ و … هم خيلي شاخص هستند. لذا شيخ اشراق، اسم نور را چنان شاخص ديد كه آن را به عنوان محور جهان بيني اسلامي انتخاب نمود؛ امّا توجّه نداشت كه در قرآن كريم، نور محمول اسم الله است؛ فرمود: « الله نور السموات و الارض.»
هو، نه وجود است نه ماهيّت؛ بلكه وجود، يكي از صفات او، و موجود يكي از اسما اوست؛ تازه همين «موجود» هم از اسماء فرعي فرعي است؛ لذا در قرآن كريم، استعمال نشده است. اگر اين اسم داراي چنان اهميّتي بود كه بر اساسش بخواهيم يك جهان بيني تأسيس كنيم، خداي حكيم قطعاً آن را در كتابش ذكر مي نمود و به نحوي هم ذكر مي كرد كه چشم گير باشد.
خلاصه آنكه حقير، هيچكدام از نحله هاي فلسفي و عرفاني موجود را، جهان بيني صد در صد اسلامي نمي دانم؛ امّا بناي نهاد اين است كه پاسخ مخاطبين را بر اساس نظرات رايج بدهيم.
حقير، بر اساس دريافت خامي كه از جهان بيني اسلامي دارم، علي(ع) را نفس رسول الله(ص) و چهارده معصوم را نور واحد مي دانم؛ و بر اين باورم كه بايد فلسفه و عرفان قرآن و اهل بيت(ع) را از كتاب و سنّت استخراج كنيم نه از بسط فلسفه ي يونان و عرفان ابن عربي. البته اين موضع گيري بنده، حمل بر ضديّت با فلسفه و عرفان نشود. بنده طبق آموزه هاي اهل بيت(ع)، مخالف هيچ علمي نيستم. طبق آموزه هاي اهل بيت(ع)، معتقدم كه هر جا و دست هر كسي اندك علمي هم باشد، مؤمن بايد آن را اخد نموده و سپس اسلامي سازي كند؛ نه بومي سازي. فرمودند:
« اطْلُبُوا الْعِلْمَ وَ لَوْ بِالصِّينِ فَإِنَّ طَلَبَ الْعِلْمِ فَرِيضَةٌ عَلَى كُلِّ مُسْلِم‏ ــــ علم را طلب كنيد اگرچه در چين باشد! كه همانا طلب علم واجب است بر هر مسلماني.»
« الْحِكْمَةُ ضَالَّةُ الْمُؤْمِنِ فَاطْلُبُوهَا وَ لَوْ عِنْدَ الْمُشْرِكِ تَكُونُوا أَحَقَّ بِهَا وَ أَهْلَهَا ــ حكمت، گمشده ي مؤمن است؛ پس آن را طلب كنيد اگر چه در نزد مشرك باشد كه شما شايسته تر به آن هستيد و اهل آن مي باشيد.»
« خُذِ الْحِكْمَةَ أَنَّى كَانَتْ فَإِنَّ الْحِكْمَةَ تَكُونُ فِي صَدْرِ الْمُنَافِقِ فَتَلَجْلَجُ فِي صَدْرِهِ حَتَّى تَخْرُجَ فَتَسْكُنَ إِلَى صَوَاحِبِهَا فِي صَدْرِ الْمُؤْمِن.» (نهج البلاغه، حكمت ۷۷)
« الْحِكْمَةُ ضَالَّةُ الْمُؤْمِنِ فَخُذِ الْحِكْمَةَ وَ لَوْ مِنْ أَهْلِ النِّفَاق.» (نهج البلاغه، حكمت ۸۰)
« الْحِكْمَةُ ضَالَّةُ كُلِّ مُؤْمِنٍ فَخُذُوهَا وَ لَوْ مِنْ أَفْوَاهِ الْمُنَافِقِين‏.»
« ضَالَّةُ الْحَكِيمِ الْحِكْمَةُ فَهُوَ يَطْلُبُهَا حَيْثُ‏ كَانَت.‏»
«خُذِ الْحِكْمَةَ أَنَّى كَانَتْ فَإِنَّ الْحِكْمَةَ ضَالَّةُ كُلِّ مُؤْمِن‏.»
« خُذِ الْحِكْمَةَ مِمَّنْ أَتَاكَ بِهَا وَ انْظُرْ إِلَى مَا قَالَ وَ لَا تَنْظُرْهُ إِلَى مَنْ قَال.‏»
« الحكمة ضالّة المؤمن يأخذها ممّن سمعها و لا تبالي في أيّ وعاء خرجت.»
« الْحِكْمَةُ ضَالَّةُ الْمُؤْمِنِ فَحَيْثُ مَا وَجَدَ أَحَدُكُمْ ضَالَّتَهُ فَلْيَأْخُذْهَا.»
« الْحِكْمَةُ ضَالَّةُ الْمُؤْمِنِ فَالْتَقِفْهَا وَ لَوْ مِنْ أَفْوَاهِ الْمُشْرِكِين‏.»
« الْحِكْمَةُ ضَالَّةُ الْمُؤْمِنِ فَلْيَطْلُبْهَا وَ لَوْ فِي أَيْدِي أَهْلِ الشَّر.»
« كَلِمَةُ الْحِكْمَةِ ضَالَّةُ الْمُؤْمِنِ فَحَيْثُ وَجَدَهَا فَهُوَ أَحَقُّ بِهَا.»
« الْحِكْمَةُ ضَالَّةُ الْمُؤْمِنِ يَأْخُذُهَا حَيْثُ وَجَدَهَا.»
« خذوا الحقّ من اهل الباطل و لا تأخذوا الباطل من اهل الحقّ كونوا نقّاد الكلام.»
« الْحِكْمَةُ ضَالَّةُ الْمُؤْمِنِ فَحَيْثُمَا وَجَدَ أَحَدُكُمْ ضَالَّتَهُ فَلْيَأْخُذْهَا.»
هر چيزي ميزاني دارد، ميزان علم و حكمت هم قرآن و عترت(ع) هستند. فرمودند: « خُذُوا الْحَقَّ مِنْ أَهْلِ الْبَاطِلِ وَ لَا تَأْخُذُوا الْبَاطِلَ مِنْ أَهْلِ الْحَقِّ كُونُوا نُقَّادَ الْكَلَامِ‏ فَكَمْ مِنْ ضَلَالَةٍ زُخْرِفَتْ بِآيَةٍ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ كَمَا زُخْرِفَ الدِّرْهَمُ مِنْ نُحَاسٍ بِالْفِضَّةِ الْمُمَوَّهَةِ النَّظَرُ إِلَى ذَلِكَ سَوَاءٌ وَ الْبُصَرَاءُ بِهِ خُبَرَاءُ. ــــــــــــــــ حقّ را از اهل باطل بگيريد، ولي باطل را از اهل حقّ نگيريد. نقّاد كلام باشيد كه چه بسا ضلالت و گمراهى كه با آيه‏اى از كتاب خدا زينت داده شده چنانكه درهم مسي (دهم تقلّي) را با
آب نقره زينت مي دهند، از نظر مردم عادي، هر دو درهم (واقعي و تقلّي) يكسان هستند ولي اهل خبره بينا هستند به حقيقت آن دو.»
بر اساس اين حديث، نبايد قول بومي سازي را خورد. فلاسفه و عرفا (عرفاي عرفان نظري) فلسفه و عرفان را بومي سازي كرده اند نه اسلامي سازي؛ لذا با اينكه در اين دو علم، خيلي از معارف اسلامي موجود است؛ امّا كليّت آنها، اسلامي نيست.
موضع گيري درست در مقابل اين گونه علوم هم كوبيدن آنها نيست، بلكه بايد دست به كار تأسيس معادلهاي اسلامي اينها شد و از دارايي هاي موجود در اين علوم هم بهره برد براي تأسيس معادلهاي اسلامي آنها.
البته موضع حقير نسبت به ساير علوم هم همين است؛ حتّي فقه و اصول و … . از نظر حقير، حتّي فقه و اصول موجود هم صد در صد اسلامي نيستند و بايد با محوريّت قرآن و حديث، اصلاح شوند. متأسفانه علماي ما در گسترش اين علوم شديداً تحت تأثير جريانات رايج در جامعه بوده اند؛ مثل جريانات فقهي مطرح در ميان اهل سنّت و اخباريون و … . بايد دوباره به قرآن و عترت بازگشت. خيلي وقت است كه سرچشمه را رها نموده از پايين دست آب بر مي داريم.
۲ـ وجود مراتب دارد. و يكي از مراتب وجود، وجود سيّال است؛ كه سيلان، ذات آن است. و لازمه ي سيلان، حالت سابق و لاحق داشتن است؛ كه وقتي حالت لاحق را با حالت سابق قياس مي كنيم، حالت سابق را قوّه ي لاحق، و حالت لاحق را فعليّت آن سابق مي ناميم. لذا بالقوّه و بالفعل، دو وصف متنزع از وجود سيّال هستند.
۳ـ اصل اين ادّعاي شما بزرگوار، نادرست است. خداي متعال فرمود: « وَ مَنْ كانَ في‏ هذِهِ أَعْمى‏ فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمى‏ وَ أَضَلُّ سَبيلاً ـــــ كسي كه در اين (دنيا)، كور است، پس او در آخرت، كور و راه گم كرده تر است.»
همچنين فرمود: « وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْري فَإِنَّ لَهُ مَعيشَةً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمى‏ (۱۲۴) قالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَني‏ أَعْمى‏ وَ قَدْ كُنْتُ بَصيراً ـــــ و هر كس از ياد من روى گردان شود، زندگى تنگى خواهد داشت؛ و روز قيامت، او را كور محشور مى‏كنيم.» (۱۲۴) مى‏گويد: «پروردگارا! چرا كور محشورم كردى؟! من كه بينا بودم.»
اهل جهنّم، پشت به حقيقت كرده اند؛ و به همين صورت هم از دنيا خارج مي شوند. لذا صورتشان سياه است؛ چون پشت به نور حقّ كرده اند. اينها هر چه بالا بروند نه تنها بر علمشان افزوده نمي شود بلكه بر جهلشان (ظلمتشان) افزوده مي شود. چون دائماً پشت به حقيقت، بسوي حقيقت مي روند نه رو به حقيقت. لذا هر چه به منبع نور نزديك مي شوند، ظلمت مقابلشان، وسيعتر مي گردد. چرا كه اينها خودشان براي خودشان، سدّ نور مي كنند.
توجّه شود كه علم بدون اثر هم خودش جزء حجابهاست؛ لذا ابليس با آن همه علمي كه دارد، باز هم شقي و ظلماني است. بسياري از علما را هم علمشان بدبخت كرده است؛ لكن « يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُون‏ ـــ خيال مي كنند كه هدايت يافته اند.» وقتي پردها بيفتند مي فهميم كه آنچه انباشته ايم، وبال گردن و ظلمت بوده نه علم حقيقي؛ حتّي علم توحيد هم وبال گردن مي شود. حضرت امام ـ قدّس سرّه ـ فراوان، حجاب بودن علم را تذكّر مي دادند، كه شمّه اي از آن، در كتاب جهاد اكبر ايشان آمده است.
۳ـ آدم(ع) را در حال مكاشفه، تعليم اسماء كردند؛ به نحو حال؛ آن هم با شدّت ۲۵ حرف. لذا به دنيا كه هبوط كرد(از حال مكاشفه كه خارج شد)، آن حال را از دست داد. لذا در دنيا بود تا آن حال را براي خودش مقام كند. فريب خوردنش هم در حال مكاشفه بود نه در دار دنيا كه دار تكليف است. قضاوت نادرست داود(ع) نيز در حالت مكاشفه بود، نه در دار تكليف. جريان اين مكاشفه در آيات ۲۱ تا ۲۵ سوره ص آمده است؛ آن دو نفري كه پيش داود(ع) آمدند، دو فرشته بودند، و داود(ع) هم در محراب بود كه چنان مكاشفه اي برايش اتّفاق افتاد. چنين حالاتي براي عرفا هم دست مي دهد، يعني گاه به نحو حال، عالم به حقايق فراواني مي شوند ولي وقتي به حال عادي برگشتند، فقط علم حصولي حاصل شده از آن مكاشفه را باخود دارند نه حقيقت شهودي آن را.
توجّه!
آدم(ع) در زمين و از خاك زمين خلق شد نه در بهشت؛ لكن از همان ابتداي خلقتش، چشم برزخي اش باز بود؛ لذا خود را در بهشت مي يافت. بعد از ظهر جمعه خلق شد و قبل از غروب جمعه هبوط كرد؛ يعني چند ساعتي بيش در آن حال مكاشفه نبود.
۵- اوّلاً اين ادّعا كه ملائك علم حصولي ندارند، به نحو كلّي درست نيست؛ چون برخي از ملائك، موجوداتي مادّي اند و علم حصولي هم دارند؛ ابليس هم كه فردي از جنّ و موجود مادّي است، در جمع اين گونه ملائك بوده است. اينها از نور مادّي خلق شده اند، كما اينكه جنّها از آتش مادّي خلق شده اند؛ لذا شباهت زيادي بين اين گونه از ملائك و جنّها وجود دارد؛ همان گونه كه بين آتش و نور، شباهت زيادي است. اين گونه از ملائك، امكان خطا هم دارند.
ثانياً حتّي ملائك مجرّد نيز وقتي تجسّد مي يابند، داراي ذهن مي شوند؛ نظير سه فرشته اي كه براي ابراهيم(ع) متجسّد شدند. همين سه فرشته بودند كه به سراغ قوم لوط رفتند؛ و چون مادّي بودند، آن قوم پليد هم با چشم سر، اين ملائك را ديدند نه با چشم دل؛ چرا كه پليدي آنها بيش از آن بود كه چشم دلشان توان مشاهده ي فرشته را داشته باشد. آن سه فرشته، جبرئيل(ع)، ميكائيل(ع) و اسرافيل(ع) بوده اند كه از اعظم ملائك هستند. تجسّد به اين نحو است كه فرشته، جسمي از خاك براي خود انشاء نموده و آن را تدبير مي كند. امّا در تمثّل، جسم خاكي در ميان نيست، بلكه فرشته در ظرف ادراك بيننده، نمودار مي شود.
ثالثاً خبردار شدن، ربطي به حضوري يا حصولي بودن ندارد؛ همان گونه كه يك عارف، از راه علم حضوري خبرهايي دريافت مي كند كه قبلاً از آنها مطّلع نبوده، ملائك هم مي توانند دريافت اخبار جديد داشته باشند.
رابعاً آدم(ع) ملائك را از علم الاسماء خبر نداد، بلكه به هر كدام، از اسم خودش خبر داد. فرمود: « قالَ يا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ‏ بِأَسْمائِهِم‏. ــ فرمود: اي آدم! ايشان را خبر ده از اسمهايشان.»
هر كدام از فرشتگان، مظهر يك يا چند اسم هستند نه مظهر تمام اسماء؛ امّا آدم(ع) به تنهايي مظهر جميع اسماء بود. لذا« يا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ‏ بِأَسْمائِهِم‏ » يعني اي آدم! كه مظهر جميع اسماء هستي، به آنها به نحو شهودي نشان بده كه حقيقت اسمي تمام آن ملائك، در تو موجود است! وقتي آن حضرت، اين حقيقت را به ملائك نشان داد، آنها خود را از شئونات آدم(ع) يافتند؛ لذا در برابرش سجده نمودند. همان گونه كه جنود باطني ما مثل عقل و اراده و خيال و صور ذهني و قوّه ي بينايي و شنوايي و … ، همگي در عين اينكه براي خود موجودي هستند شئونات وجودي ما هم هستند. و همان گونه تمام شئونات وجودي ما، گوش به فرمان ما هستند جز نفس امّاره و جنودش، تمام موجودات هم تحت فرمان انسان كامل هستند جز ابليس و جنودش. البته همان گونه كه ما مي توانيم نفس امّاره و جنودش را تحت سلطه ي خود در آو.ريم تا با اكراه، در خدمت ما باشند، انسان كامل هم ابليس و جنودش را تحت سلطه در مي آورد تا با اكراه، فرمانش را ببرند.
جريان آدم(ع) و حواشي آن، پر از حكمتهاست، كه حقير سر نخهايش را به دست مباركتان دادم؛ ان شاء الله با تفكّر بيشتر، نكات ديگري هم بتوانيد به چنگ آوريد.
۶- فرموده ايد: « من هر چه فكر ميكنم حقيقت قيامت همگاني را نمي فهمم اگر به مناي مجموعي باشد نه جميعي؛ ممنون ميشم برايم توضيح دهيد.»
بنده هم هر چه فكر كردم متوجّه منظورتان نشدم. لطفاً از ااصطلاحات عوامانه استفاده كنيد كه بنده ي حقير هم متوجّه شوم؛ تعابير علمايي مثل « مجموعي و جمعي و قيامت همگاني» را بنده ي حقير نمي فهمم. با ما زميني ها، به زبان اهل زمين حرف بزنيد كه حاليمان شود؛ مثل خدا كه به زبان ما حرف مي زند نه به زبان علما.
۷- در مورد اختيار، در ادامه مقاله اي بسيار مفصّل را تقديم خواهم نمود كه در انتهاي آن، سه نظريّه از خود حقير مطرح است با عنوان « كسب متعاليه»، « كسب زجاجي» و « كسب ذات» كه به نظر حقير، حقيقت « امر بين الاميرين» همان « كسب ذات» است.
۸- بنده ي حقير از عرفان سر در نمي آورم. امّا به نظر مي رسد كه نظريّه ي «كسب ذات»، همان نظريّه عرفا باشد.
ــ درياي ژرفي به نام «أَمْرٌ بَيْنَ الْأَمْرَيْن».
ـ تاريخچه ي اجمالي بحث جبر و اختيار
ردّ پاي بحث جبر و اختيار در تمام طول تاريخ قابل شناسايي است؛ لذا مي توان آن را همزاد انسان دانست.
انسانها در طول تاريخ، دو قسم بيشتر نبوده اند؛ يا ملحد (غير معتقد به ماوراء طبيعت)بوده اند يا معتقد به ماوراء طبيعت بوده اند.
ملحدان نيز دو گونه اند؛ يا انسان را محكوم و تحت سلطه ي طبيعت و غرايز طبيعي مي دانند يا انسان را حاكم و مسلّط بر طبيعت مي دانند. گروه نخست، ملحدان جبر انديش و اغلب پوچ گرا مي باشند؛ و گروه دوم، ملحدان اختيارگرا و اومانيست مي باشند. البته نتيجه ي علمي هر دو فكر، حكمراني قانون جنگل (تنازع براي بقاء) بر جامعه ي انساني است.
ملحدان جبرگرا، يا خود را محكوم غرايز درندگان و شكارچيان مي دانند و از قوانين درندگان و شكارچيان تبعيّت مي كنند يا خود را محكوم غرايز شكار شونده ها دانسته همواره خود را در معرض شكار شدن به دست عوامل طبيعت مي دانند. البته هر دو گروه، به تعداد حيوانات و بلكه به تعداد موجودات طبيعي، اقسام دارند. برخي ها درنده ي كريمند مثل شير، برخي درنده ي لعيمند مثل گرگ، برخي درنده ي فريبكارند مثل روباه، برخي مثل آهو هستند، برخي مثل پشه هستند، برخي مثل سوسك زندگي مي كنند، برخي مثل گياهان زندگي مي كنند و … .
معتقدان به ماوراء طبيعت نيز اقسام گوناگون داشته و دارند كه وارد تفاصيل آن نمي شويم. بارزترين گروه در اين ميان، خداباوراني هستند كه قائل به عالم مطلق و قادر مطلق بودن خدا هستند. و در بين اين گونه خداباوران، اين سوال بسيار جدّي مطرح است كه افعال ارادي انسان چه نسبتي با علم و قدرت و اراده ي مطلق خدا دارد؟ آيا افعال ارادي بشر، مستقلّاً براي خود انسان است يا مستقلّاً براي خداست يا خدا و انسان در اين افعال شريكند يا … ؟ البته برخلاف تصوّر برخي طرفداران نظريّه ي امر بين الامر، مسأله به همينجا ختم نمي شود؛ بلكه بعد از اثبات اينكه نه جبر درست و نه تفويض، بلكه فاعليّت انسان در طول فاعليّت خداست، نوبت به اين سوال مي رسد كه آيا با قول به فاعليّت انسان در طول فاعليّت خدا، آيا تكليف و ثواب و عقاب معني دارد يا نه؟ چون به صرف اثبات اختيار طولي براي انسان، نمي توان مدّعي موجّه بودن تكليف و عقاب و ثواب شد. اين اشتباهي است كه اغلب طرفداران نظريّه ي امر بين الامر مرتكب شده و پنداشته اند كه به صرف اثبات اختيار طولي انسان، مكلّف بودن او هم توجيه مي شود. لذا غرض اصلي ما در مباحث آتي، اين خواهد بود كه ببينيم آيا تفاسير ارائه شده از نظريّه ي امر بين الامرين، قادر به توجيه تكليف و ثواب و عقاب هم هستند يا نه؟
پس سوال نخست اين است كه آيا افعال ارادي بشر، مستقلّاً براي خود انسان است يا مستقلّاً براي خداست يا خدا و انسان در اين افعال شريكند يا … ؟
از عهد قديم تا اكنون، پاسخهاي گوناگوني به اين سوال اساسي داده شده و نظريّات متفاوتي در اين ميدان رخ نشان داده اند كه در جهان اسلام، مشهورترين آن نظريّات، چهار نظريّه اند، كه عبارتند از:
۱ـ نظريّه جبر محض
۲ـ نظريّه ي كسب
۳ـ نظريّه ي تفويض
۴ـ نظريّه ي امر بين الامرين
ما در اين مقاله، ابتدا به توضيح اجمالي سه نظريّه ي نخست پرداخته و در ادامه به تفسير نظريّه ي امر بين الامرين خواهيم پرداخت.
۱ـ جبر محض
اين نظريّه مدّعي است كه تنها فاعل، خداست. لذا انسان محلّ فعل خداست كه مجازاً فاعل خوانده مي شود؛ همان گونه كه حركت به نحو مجاز به سنگ و چوب نسبت داده مي شود و گفته مي شود: «سنگ حركت كرد.» منشاء پيدايش اين نظريّه نيز آيات فراواني هستند كه خالقيّت و فاعليّت را منحصر در خدا كرده اند، مثل « قُلِ اللَّهُ خالِقُ كلِّ شَي‏ء ».
در برخي كتب كلامي ادّعا شده كه در جهان اسلام، جبر محض را نخستين بار جهم بن صفوان (متوفي: ۱۲۸ هـ ) مطرح نموده است؛ لكن ردّ پاي اين نظريّه را در فرهنگ اموي ها به وضوح مي بينيم. لذا مي توان ادّعا نمود كه بني اميّه بنيانگذار تفكر جبرگرايي در جهان اسلام بوده اند كه توسّط اين فرضيه مي خواستند حكومت خود را توجيه كنند. آنها با ترويج جبرگرايي به مردم اين گونه تلقين مي نمودند كه حكومت ظالمانه ي ما بر شما، خواست خداست و شما هم نبايد با خواست خدا مخالفت كنيد. يكي از شواهد اين ادّعا را در مناظره ي ابن زياد ملعون با حضرت زينب ـ سلام الله عليها ـ و امام سجّاد ـ عليه السلام ـ مي بينيم؛ كه در كتاب «اللهوف على قتلى الطفوف» مذكور است. « راوى گويد: ابن زياد در كاخ اختصاصى خود نشست و بار عامّ داد و سر حسين را آوردند و در برابرش گذاشتند و زنان و كودكان حسين را به مجلسش آوردند. زينب دختر على ـ عليه السّلام ـ بطور ناشناس گوشه‏اى بنشست. ابن زياد پرسيد اين زن كيست؟ گفته شد: زينب دختر على عليه السّلام است. ابن زياد روى به زينب نموده و گفت: « سپاس خداوندى را كه شما را رسوا كرد و دروغ شما را در گفتارتان نماياند». زينب فرمود: «فقط فاسق رسوا مى‏شود و بد كار دروغ مي گويد و آن ديگرى است نه ما.» ابن زياد گفت: «ديدى خدا با برادر و خاندانت چه كرد؟» زينب ـ سلام الله عليها ـ فرمود: « « مَا رَأَيتُ إِلَّا جَمِيلًا ــ جز زيبا هيچ نديدم»؛ اينان افرادى بودند كه خداوند سرنوشت شان را شهادت تعيين كرده بود لذا آنان نيز به خوابگاه‏هاى ابدى خود رفتند و به همين زودى خداوند، ميان تو و آنان جمع كند تا تو را به محاكمه كشند. بنگر تا در آن محاكمه پيروزى از آنِ كه خواهد بود؟ مادرت به عزايت بنشيند اى پسر مرجانه.»
راوى گويد:ابن زياد خشمگين شد آنچنان كه گويى تصميم كشتن زينب را گرفت. عمرو بن حريث به ابن زياد گفت: اين، زنى بيش نيست و زن را نبايد به گفتارش مؤاخذه كرد. ابن زياد به زينب ـ سلام الله عليها ـ گفت: «از حسين گردن كشت و از افرادى كه فاميل تو بودند و از مقرّرات سرپيچى مي كردند خداوند دل مرا شفا داد.» زينب ـ سلام الله عليها ـ فرمود: «به جان خودم قسم، كه تو بزرگ فاميل مرا كشتى و شاخه‏هاى مرا بريدى و ريشه ي مرا كندى؛ اگر شفاى دل تو در اين است باشد.» ابن زياد گفت: «اين زن چه با قافيه سخن مي گويد؛ به جان خودم كه پدرش نيز شاعرى بود قافيه پرداز.» زينب فرمود: «اى پسر زياد! زن را با قافيه‏ پردازى چكار؟»
پس ابن زياد روى به علىّ بن الحسين كرده و گفت: «اين كيست؟» گفته شد: علىّ بن الحسين است. گفت: «مگر علىّ بن الحسين را خدا نكشت؟»
حضرت سجّاد ـ عليه السّلام ـ فرمودند: «برادرى داشتم به نام علىّ بن الحسين كه مردم او را كشتند.» ابن زياد گفت: «بلكه خدا او را كشت.» علىّ بن الحسين ـ عليه السّلام ـ آيه‏اى از قرآن خواند بدين مضمون كه: « خداوند نفسها را به هنگام مرگ توفّي مي كند، و نفسهايي را كه نمرده‏اند نيز به هنگام خواب مى‏گيرد. » ابن زياد گفت: « هنوز جرأت پاسخ گويي به مرا دارى؟ او را ببريد و گردنش را بزنيد.» عمّه‏اش زينب اين دستور بشنيد و فرمود: «اى پسر زياد! تو كه كسى براى من باقى نگذاشتى، اگر تصميم كشتن اين يكى را هم گرفته‏اى مرا نيز با او بكش!» على بن الحسين ـ عليه السّلام ـ به عمّه‏اش فرمود: «عمّه جان آرام باش تا من با او سخن بگويم.» سپس رو به ابن زياد كرده فرمود: «اى پسر زياد! مرا با مرگ مي ترسانى؟ مگر ندانسته‏اى كه كشته شدن عادت ما و شهادت مايه ي سر بلندى ماست؟!» سپس ابن زياد دستور داد تا علىّ بن الحسين و خاندانش را به خانه‏اى كه كنار مسجد اعظم بود بردند. زينب دختر على ـ سلام الله عليها ـ فرمود: «هيچ زن عرب نژادى حقّ ندارد به ديدار ما بيايد مگر كنيزان كه آنان هم مانند ما اسيرى ديده‏اند.» »
در اين مباحثه، ابن زياد گفت: « ديدى خدا با برادر و خاندانت چه كرد؟» يعني قتل امام حسين ـ عليه السّلام ـ و يارانش را كار خدا دانست. يعني ما فقط ابزار خدا بوديم، آنكه آنها را كشت، خدا بود نه ما.
امّا حضرت زينب(س) چنين جواب دادند:« مَا رَأَيتُ إِلَّا جَمِيلًا ــ جز زيبا هيچ نديدم»؛ اينان افرادى بودند كه خداوند سرنوشت‏شان را شهادت تعيين كرده بود لذا آنان نيز به خوابگاه‏هاى ابدى خود رفتند و به همين زودى خداوند، ميان تو و آنان جمع كند تا تو را به محاكمه كشند؛ بنگر تا در آن محاكمه پيروزى از آنِ كه خواهد بود؟
در واقع حضرتش بيان نمودند كه اين مسأله دو چهره دارد؛ يك چهره اش كار خداست و چهره ي ديگرش منتسب به شما جنايتكاران است.
بلي خداوند متعال شهادت را براي آنها پسنديده و مقدّر ساخته بود. لذا چنان شد كه در تقدير خدا بود؛ و من كه چشم الهي دارم، در كربلا، جز زيبا هيچ نديدم. دقّت فرماييد! حضرت نگفتند « جمالا ـ زيبايي» بلكه فرمودند:«جميلا ـ زيبا»؛ يعني خداي جميل، با اسم « الجميل» در كربلا تجلّي كرده بود؛ و عاشقانش حضرت جميل را شهود مي كردند.
اين يك طرف قضيّه است كه ما اهل بيت آن را قبول داشته و به آن راضي هستيم؛ امّا طرف ديگر قضيّه تو و سربازانت مي باشيد كه مختار بوديد در كشتن آن بزرگواران؛ لذا جنايت كرده ايد. پس همان خدايي كه شهادت را براي آنها نوشته است، محاكمه در دادگاه قيامت را هم براي شما نوشته است.
ابن زياد چون ديد اگر بحث را ادامه دهد كم مي آورد و فرضيّه اش رسوا مي شود، راه خشم را پيش گرفت.
آنگاه خطاب به امام سجّاد ـ عليه السّلام ـ گفت: «مگر علىّ بن الحسين را خدا نكشت؟» يعني باز همان فرضيّه ي جبر را مطرح نمود؛ يعني خدا قاتل اوست نه ما.
حضرت فرمودند: «برادرى داشتم به نام علىّ بن الحسين كه مردم او را كشتند.» يعني نظريّه ي جبر تو درست نيست. خدا قاتل نبود بلكه طرفداران تو قاتل بودند. ابن زياد گفت: «بلكه خدا او را كشت.» امام ـ عليه السّلام ـ آيه‏اى از قرآن خواندند بدين مضمون كه: « خداوند نفسها را به هنگام مرگ توفي مي كند، و نفسهايي را كه نمرده‏اند نيز به هنگام خواب مى‏گيرد».
يعني خدا قاتل نيست؛ بلكه كار خدا، توفّي است. المتوفّي از اسماء الله است، امّا القاتل از اسماء الله نيست. بلي در جريان كربلا، هم خدا دست داشت، هم شما جنايتكاران. خدا تقدير كننده ي شهادت و متوفّي انفس بود؛ امّا شما، جنايتكار و قاتل بوديد. در اين جريان، دو عنوان مطرح است؛ توفّي انفس و قتل. توفّي منتسب به خداست و قتل، منتسب به شما. چون توفّي كمال است و قتل، نقص است و رذيله.
باز ابن زياد كم آورده، خشم مي گيرد و بحث را فيصله مي دهد. چون مي بيند هر كدام اين خاندان كه دهان باز مي كنند، طرف را رسوا مي سازند.
خلاصه آنكه بنيانگذاران اصلي تفكّر جبرگرايي، بني اميّه بوده اند و جهم بن صفوان، صرفاً آن فكر را در قالب يك فرضيّه ي كلامي، رسميّت بخشيد، و اشاعره آن را جا انداختند.
ـ نقد جبر محض
عمده دليلي كه بر ردّ اين فرضيّه آورده اند اين است كه با قبول جبر محض، تكليف و وعد و وعيد و ثواب و عقاب و بعثت انبياء و انزال كتب آسماني و تشريع شرايع، لغو و عبث خواهد بود؛ در حالي كه خداي متعال، منزّه است از كار لغو و عبث.
ـ دليل ديگر
اختيار هر انساني، براي خودش معلوم است به علم حضوري؛ و علم حضوري شك بردار نيست. همان گونه كه عقل داشتن و اراده داشتن و شك داشتن و امثال اين امور را ما به علم حضوري ادراك مي كنيم؛ نه به علم حصولي(علم مفهومي).
ـ دليل ديگر
با فرض مجبور بودن انسان، درست و نادرست و دليل و اثبات و قانع شدن و قانع نشدن، همگي بي معني اند. با فرض مجبور بودن انسان، درست يعني آنچه شما مجبوريد آن را درست بدانيد؛ و نادرست يعني آنچه شما مجبوريد آن را نادرست بدانيد. لذا حتّي آن كسي هم كه از جبر دفاع مي كند، به علم حضوري يقين دارد كه مختار است؛ و يقين دارد كه طرف مقابلش اختيار دارد؛ و الّا چرا براي قانع نمودن طرف مقابلش تلاش مي كند؟ قانع نمودن موجود مجبور چه معني دارد؟! وقتي شما بر مطلبي دليل مي آوريد، انتظار داريد كه طرف مقابل شما آن را بپذيرد. حال اگر او را مجبور به پذيرفتن يا نپذيرفتن مي دانيد پس براي چه استدلال مي كنيد؟!!
ـ دليل ديگر
خود مجبّره هم در عالم واقع، طبق منطق اختيار زندگي مي كنند. اگر منكر اين معنا باشند، با فرض مجبور بودن انسان، بلايي بر سرش مي آوريم كه با تمام وجود اقرار به مختار بودن انسان كند. مثلاً او را در آتش مي اندازيم و مي گوييم: مجبوريم كه چنين كنيم. تو هم براي نجات خودت زحمت نكش؛ چون مجبوري كه بسوزي. اگر كسي حقيقتاً ـ نه در زبان و ذهن ـ قائل به جبر است، مرد باشد و به لوازم منطقي قولش تن دهد. امّا تا كنون چنين مردي را جهان به خود نديده است. حقيقت آن است كه طرفداران جبر، از طرق منطقي به اين نظريه نگرويده اند، بلكه خواهش نفس امّاره آنها را به اين طريق كشانده است. مثلاً بني اميه، نظريه ي جبر را در بلاد اسلامي گسترش دادند تا بقاي حكومت خود را توجيه نمايند؛ تا جنايات خود را برنامه ي از پيش نوشته شده از سوي خدا معرّفي نمايند. لذا مي بينيد كه ابن زياد لعين، بعد از جريان كربلا، شهادت امام حسين ـ عليه السّلام ـ و اصحابش را كار خدا معرّفي مي كند نه كار خودش.
ـ دليل ديگر
از قول به جبر، انكار جبر لازم مي آيد؛ يعني فرضيه ي جبر، خودابطال گر است. همچنين از قول به جبر، سفسطه (انكار واقع، يا انكار علم به واقع ) لازم مي آيد.
اگر كسي مي گويد: من مختار نيستم، بلكه مجبورم. مي گوييم: آيا اين فرضيه را خودت داده اي يا مجبور هستي كه چنين فرضيه اي را بدهي؟ اگر بگويد: خودم به چنين فرضيه اي رسيده ام، گوييم: پس شما مختاري نه مجبور. امّا اگر بگويد: من اين فرضيه را از سر اجبار داده ام، گوييم: پس اين فرضيه ي شما ارزشي ندارد. چون از سر اجبار بر زبان مي آوري. لذا حتّي اگر هزاران دليل هم براي اثبات حرف خودت بياوري فايده اي نخواهد داشت. چون طبق فرضيه ي خودت، تو مجبوري آن همه دليل را بياوري. و اگر كسي آن دلائل را قبول نمود، او هم مجبور بوده آنها را بپذيرد. لذا پذيرش او دليل بر درستي دلائل فرضيه ي جبر نخواهد بود. اگر كس ديگري هم آن دلائل را قبول نكرد، او هم مجبور است كه قبول نكند. لذا حتّي اگر تمام مردم جهان نيز فرضيه ي جبر را بپذيرند، باز دليل نمي شود كه جبر درست مي باشد. چون اساساً با قول به جبر، درست و نادرست معني ندارد.
طبق اين مبنا، حتّي اصل بحث از جبر و اختيار نيز لغو مي باشد؛ چون آنها كه بحث مي كنند؛ مجبورند بحث كنند؛ و آنها كه جبري مي شوند، مجبورند جبري شوند؛ و آنها كه قائل به اختيار مي شوند، آنها نيز مجبورند قائل به اختيار باشند. و اين يعني سدّ باب ادراك. يعني هيچ كس قادر نيست حقيقتي را بفهمد. بلكه طبق اين فرضيه، اساساً اگر كسي قائل به وجود جهان هم هست مجبور است چنين نظري داشته باشد. لذا طبق فرضيه ي جبر، نه ادراك معني دارد، نه واقعيت معني دارد؛ نه ادراك واقعيت. پس لازمه ي منطقي قول به جبر، سفسطه است؛ آن هم بدترين شكل سفسطه.
ـ دليل ديگر
از منظر عرفاني، تمام موجودات عالم، مظاهر اسماء الهي اند. لذا محال است موجودي مجبور، در عالم خلقت وجود داشته باشد. چون خدا اسمي با عنوان «المجبور» ندارد تا مظهري داشته باشد. خدا مختار است، و مظاهر اسماء الله نيز مختار خواهند بود. لذا از منظر عرفاني، تك تك موجودات عالم، مختارند. در منطق قرآن كريم نيز تك تك موجودات عالم مختار مي باشند؛ از جماد گرفته تا خود خدا؛ لذا در آيه ۱۱ فصلت فرمود: « ثُمَّ اسْتَوى‏ إِلَى السَّماءِ وَ هِي دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كرْهاً قالَتا أَتَينا طائِعينَ». فعل اكراهي و طوعي، هر دو از اقسام فعل اختياري اند، و زمين و آسمان خود اقرار نموده اند بر اينكه نه تنها مختارند بلكه فعل اختياريشان با طوع و رغبت است. البته به قول جناب مولوي: « وسوسه‏ى تأويلها نربايدت.» تسبيح و عبادت و اطاعت تكويني، از توهّمات دست ساز متكلّمين است كه نه برهان عقلي آن را تأييد مي كند نه لسان وحي ناطق به آن است. اگر كسي از پيله اي كه اهل كلام و فلسفه بافته اند بيرون آيد و با فكري آزاد در گلستان وحي گردش كند، مي يابد كه تسبيح و عبادت و طاعت جماد و نبات و حيوان هم اختياري است. اهل معرفت نيز شهادت داده اند كه آنچه لسان وحي گفته، لسان حقيقت است نه مجاز. جناب مولوي گفته است:
«عالم افسرده است و نام او جماد
جامد افسرده بُود اى اوستاد
باش تا خورشيد حشر آيد عيان
تا ببينى جنبش جسم جهان‏
چون عصاى موسى اينجا مار شد
عقل را از ساكنان اِخبار شد
پاره‏ى خاك تو را چون مرد ساخت
خاكها را جملگى شايد شناخت‏
مرده زين سويند و زآن سو زنده‏اند
خامش اينجا وآن طرف گوينده‏اند
چون از آن سوشان فرستد سوى ما
آن عصا گردد سوى ما اژدها
كوهها هم لحن داوودى كند
جوهر آهن به كف مومى بود
باد حمّال سليمانى شود
بحر با موسى سخن دانى شود
ماه با احمد اشارت بين شود
نار، ابراهيم را نسرين شود
خاك قارون را چو مارى در كشد
اُستُن حنّانه آيد در رشد
سنگ بر احمد سلامى مى‏كند
كوه يحيى را پيامى مى‏كند
ما سميعيم و بصيريم و هُشيم
با شما نامحرمان ما خامُشيم‏
چون شماسوى جمادى مى‏رويد
محرم جان جمادان چون شويد
از جمادى عالم جانها رويد
غلغل اجزاى عالم بشنويد
فاش تسبيح جمادات آيدت
وسوسه‏ى تأويلها نربايدت‏
چون ندارد جان تو قنديلها
بهر بينش كرده اى تاويلها»
(مثنوى‏معنوى، دفتر سوم، صفحه‏ى ۳۸۷)
ـ دليل ديگر
در اين كه خدا مختار است، شك نيست. چون برتر از خدا(وجود محض و كمال مطلق)، موجودي فرض ندارد، تا خدا را مجبور نمايد. از طرف ديگر، خدا فقط و فقط وجود است؛ و ماهيت ندارد. پس نتيجه مي گيريم كه اختيار، از اوصاف وجود است نه از اوصاف ماهيت. از طرف ديگر شك نداريم كه انسان، ماهيت موجوده است؛ يعني ماهيتي است كه وجود دارد؛ بر خلاف مثلاً اژدهاي هفت سر كه ماهيت هست، ولي وجود ندارد. پس انسان، وجود دارد. و گفتيم كه اختيار، از اوصاف وجود است. پس انسان هم ـ كه وجود دارد ـ به اندازه ي گستره و رتبه ي وجودي اش، اختيار دارد. بلكه هر موجودي به اندازه ي سعه ي وجودي اش مختار است.
ـ پيامدهاي نظريّه جبر
عمده خطر اين نظريّه، اباحي گري و رواج فساد و سلطه ي ظالمان و خمودي مردم در برابر ظالمان مي باشد. لذا در طول تاريخ، خيلي از حكومتهاي ظالم، طرفدار اين نظريّه بودند. چون مي دانستند كه با رواج اين نظريّه در بين مردم، انگيزه اي براي قيام عليه حكومت جور وجود نخواهد داشت. شايد يكي از علل انقراض معتزله نيز همين باشد كه حكومتهاي جور، از آن حمايت نكرده و از رقباي آنها (جبريّون) حمايت نمودند.
۲ـ نظريّه ي كسب
گفته شده كه نظريّه ي جبر، اوّل بار توّسط ضرار بن عمرو (متوفاي ۱۳۱ هـ ) به عنوان يك نظريّه ي كلامي مطرح شد؛ امّا امروزه اين نظريّه، از شاخصه هاي مذهب اشعري شناخته مي شود؛ كه سبب آن، اهتمام ويژه ي شيخ اشعري و پيروانش بر تحكيم اين نظريّه بوده است. البته بين خود اشعري ها نيز تفاسير گوناگوني از اين نظريّه داده شده كه برخي تفاسيرش، مقالي است بي معنا و اسمي است بي مسمّي و بازگشت برخي ديگر از آنها به جبر محض است.
برخي متكلّمين در جمع بندي تفاسير گوناگون از اين نظريّه بيان كرده اند كه بازگشت اين تفاسير به دو قول اساسي است.
مقدّمات اصلي هر دو قول چنين است:
ـ اصل علّيّت باطل مي باشد؛ لذا تنها فاعل، خداست؛ و غير او فاعلي نيست.
ـ عبد، قبل از تحقّق فعل، قدرتي بر فعل ندارد.
ـ وقتي خداي تعالي اراده ي وقوع فعل از عبدي را كرد، همزمان قدرتي را هم در عبد ايجاد مي كند، كه آن را قدرت محدثه گويند.
ـ تحقّق فعل با قدرت محدثه مقارن است؛ يعني نه پيدايش قدرت در عبد، يك آن قبل از فعل است و نه يك آن بعد از اتمام فعل، در عبد باقي است.
تا اينجا، تمام اشاعره ي معتقد به كسب، اشتراك نظر دارند. حال اين سوال مطرح مي شود كه اين قدرت محدثه ي مقارن با فعل، چه نسبتي (رابطه اي) با فعل دارد؟
بين اشاعره، دو پاسخ اساسي به اين پرسش داده شده كه تمام تفاسير ارائه شده براي كسب ـ در بين اشاعره ـ به همين دو پاسخ بر مي گردند. آن دو پاسخ عبارتند از:
الف: قدرت محدثه، يك نحوه تأثير در اكتساب فعل دارد، كه از اين تأثير، تعبير مي شود به كسب.
ب: قدرت محدثه، هيچ تأثيري در فعل ندارد، بلكه فقط مقارن تحقّق فعل است.
روشن است كه قول دوم، همان جبر محض است. چون وقتي قدرت حادثه، هيچ تأثيري در فعل ندارد، وجود و عدمش دخلي در فعل نخواهد داشت.
قول نخست نيز معمّا و لغز است؛ لذا خود قائلانش هم توضيح معناداري از كسب نداده و جز مشتي عبارات تو خالي چيزي نگفته اند. به عبارت ديگر، تعبير « كاسب فعل» مثل تعبير « دايره ي چهار ضلعي» است.
مثلاً باقلاني در توضيح كسب گفته است:
« دليل، اثبات مي كند كه قدرت حادثه، صلاحيّت ايجاد فعل را ندارد. لكن صفات افعال و وجوه افعال، و اعتبارات افعال، منحصر در جهت حدوث نيست؛ بلكه اينجا وجوه ديگري غير از حدوث هم هستند.» بعد ادامه داده: « انسان فرق مي گذارد بين عبارت « اوجد ـ به وجود آورد» و عباراتي مثل « صلّي ـ نماز گزارد» و «صام ـ روزه گرفت» و « قام ـ ايستاد». و همان گونه كه سزاوار نيست آن جهتي را كه به عبد نسبت داده مي شود، به خدا نسبت دهيم، همينطور سزاوار نيست آنچه را كه به خدا نسبت داده مي شود، به عبد نسبت دهيم.»
شرح مطلب باقلاني آنكه:
ـ اصل علّيّت، باطل است و تنها فاعل، خداست. پس قدرت حادثه ـ كه خدا نيست و مخلوق خداست ـ نمي تواند سبب فعل باشد.
ـ در افعال نمودار شده از بشر، افزون بر صفت يا جهت حدوث، صفات و جهات ديگري هم مطرح است. مثلاً وقتي تعبير « به وجود آورد » را با تعبير « نماز خواند» مقايسه مي كنيم، مي يابيم كه اوّلي به خدا قابل انتساب است ولي به عبد قابل انتساب نيست؛ و دومي، به عبد قابل انتساب است و به خدا قابل انتساب نيست.
ـ پس در « نماز خواند» افزون بر صفت حدوث، صفت ديگري هم هست. لذا صفت حدوثش منتسب به خداست، يعني خدا محدِث نماز است در عبد؛ امّا صفت يا وجه ديگر كه از آن، عنوان « مصلّي ـ نمازگزار » انتزاع شده، منتسب به قدرت محدثه، و به واسطه ي قدرت حادثه، منتسب است به عبد. و اين صفت يا وجه ديگر، همان كسب مورد نظر اشاعره است. لذا نماز، نسبت به خدا، فعل است و خدا فاعل آن و محدِث آن است؛ امّا نسبت به عبد، فعل نيست بلكه مكتَسَب است و عبد، كاسب آن است نه فاعل آن. خدا خالق و فاعل نماز و خالق و فاعل قدرت حادثه است بي آنكه نماز را با قدرت حادثه خلق كند. امّا عبد، به واسطه ي قدرت حادثه، كاسب نماز است نه فاعل آن.
ملاك ثواب و عقاب هم همين جهات مكتسبه است.
امّا سوال ما از باقلاني اين است كه خود اين صفات يا جهات يا اعتبارات چه هستند؟ آيا امور وجودي اند يا امور عدمي؟
اگر امور عدمي اند كه وجودي پنداشته شده اند، در اين صورت كسب مورد نظر اشاعره، توهّمي بيش نيست. امّا اگر امور وجودي اند، طبق مبناي اشاعره، تنها فاعل آنها، خداست، و غير خدا هيچ نقشي در آن ندارند.
ـ تفسير غزّالي از كسب
وي در كتاب الاقتصاد في الاعتقاد، صفحه ۴۷ بر اين باور است كه: « در آن واحد، دو قدرت بر يك فعل تعلّق مي گيرند، قدرت خدا و قدرت عبد(قدرت حادثه)؛ لكن جهت تعلّق اين دو قدرت، يكي نيست. تعلّق قدرت خدا به فعل عبد، تعلّق تأثيري است ولي تعلّق قدرت عبد به همان فعل، تعلّق تقارني است (صرف مقارنت با فعل است)؛ و همين مقدار تعلّق، كافي است در اسناد فعل به عبد؛ و كافي است تا عبد را كاسب فعل بدانيم.»
روشن است كه اين تفسير از كسب، چيزي جز همان جبر محض نيست. چون وقتي قدرت عبد، هيچ تأثيري در فعل ندارد، معني ندارد كه آن فعل را فعل عبد بدانيم.
البته سستي نظريّه ي كسب به قدري واضح بوده كه حتّي خود اشعري ها نيز وفادار به آن نمانده و برخي محقّقين آنها با صراحت آن را انكار نموده و اصل علّيّت را پذيرفته اند؛ از آن جمله مي توان امام الحرمين و عبد الوهاب بن احمد الشعراني و شيخ محمّد عبده را نام برد كه تصريح نموده اند بر بطلان جبر و كسب و تفويض و اعتراف نموده اند به حقّانيّت امر بين الامرين.
ـ توجيه نامعقول كسب
برخي در توجيه كسب گفته اند: « چون بنده اراده ي فعل خير يا شرّ مي كند، خداي تعالي در او قدرت حادثه اي خلق مي كند، و مقارن با آن، فعل را در اركان بدني عبد ايجاد مي كند. و ثواب و عقاب، براي نيّت خير يا شرّ است نه براي خود فعل. گويي خداوند مى‏فرمايد: «چرا اراده و نيت شرّ كرده‏اى كه من به عادت خودم فعل شرّ را مقارن اراده و نيّت تو ايجاد كنم؟»
امّا اين توجيه، روا نيست؛ چون اراده و نيّت نيز از مصادق فعل هستند. لذا اگر اشعري، عبد را فاعل ندانست، مطلقاً فاعل ندانست چه در فعل جوارحي و چه در فعل جوانحي. بلكه اساس در فعل، همان نيّت و اراده است. لذا حتّي حكماي شيعه نيز تصريح نموده اند كه بين فعل و اراده، رابطه ي ضروري موجود است؛ يعني اگر مانعي نباشد، اراده كردن همان و وقوع فعل همان. پس در بحث جبر و اختيار، سوال اساسي همين است كه آيا عبد، قدرت بر اراده دارد يا نه؟ آيا فاعل اراده ي خويش هست نه؟
ـ منشاء قول به كسب چيست؟
منشاء اين قول، آيات فراواني هستند كه لفظ كسب را به انسان نسبت داده اند. در قرآن كريم حتّي يك مورد هم نداريم كه انسان را مفوّض يا مختار ناميده باشد؛ در حالي كه در آيات بسياري انسان را «كاسب» ناميده است؛ براي مثال فرمود: « وَ مَنْ يَكْسِبْ إِثْماً فَإِنَّما يَكْسِبُهُ عَلى‏ نَفْسِهِ.» و فرمود: « لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها لَها ما كَسَبَتْ وَ عَلَيْها مَا اكْتَسَبَتْ.»
لذا اشعري به حقّ به اين واژه توجّه نموده؛ چون استعمال اين واژه در اين حدّ از فراواني، قطعاً معنادار است؛ و قطعاً خداي تعالي با به كار بردن اين لفظ، مي خواهد معنايي خاصّ را القاء كند. پس اشعري در توجّه به اين لفظ، بيراهه نرفته، لكن در تفسير درست «كسب» فرو مانده و نتوانسته تعريفي معقول و با مسمّي از آن ارائه دهد.
۳ـ نظريّه ي تفويض
منقول از معتزله است كه افعال بندگان، تفويض شده است به خود ايشان؛ به اين معني كه خداي تعالي بندگان را خلق نموده و به ايشان قدرت بخشيده و آنان را آزاد گذاشته است در ايجاد افعالشان به واسطه ي آن قدرت، بي آنكه خودش دخالت در خلق آن افعال داشته باشد.
لازمه ي اين قول آن است كه خداي تعالي از ازل علم نداشته باشد به افعال بندگان؛ و از ازل، اراده ي تحقّق آن افعال را نكرده باشد؛ بلكه او فقط قدرت را به بشر داده، و بشر، قادر است بر ايجاد افعالي كه متعلّق علم و قدرت پيشين خدا نيستند.
روشن است كه اين قول، مستلزم انكار توحيد افعالي و مستلزم انكار عالم و قادر مطلق بودن خداست، در حالي كه خداي تعالي با صراحت تمام فرموده است:
« يعْلَمُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ وَ اللَّهُ عَلى‏ كلِّ شَي‏ءٍ قَدير.»
قطعاً افعال بشر نيز مصداق «ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ» و مصداق « كلِّ شَي‏ءٍ » است.
و فرمود: « وَ خَلَقَ كلَّ شَي‏ءٍ وَ هُوَ بِكلِّ شَي‏ءٍ عَليمٌ.»
قطعاً افعال بشر نيز مصداق« كلِّ شَي‏ءٍ » است.
و فرمود: «ذلِكمُ اللَّهُ رَبُّكمْ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ خالِقُ كلِّ شَي‏ءٍ فَاعْبُدُوهُ وَ هُوَ عَلى‏ كلِّ شَي‏ءٍ وَكيلٌ .»
پس آنكه افعال بشر را مخلوق خدا نداند، خدا را عبادت نكرده و او را ربّ و اله واحد نمي داند؛ اگر چه لفظاً خود را موحّد بنامد.
و فرمود: « اللَّهُ خالِقُ كلِّ شَي‏ءٍ وَ هُوَ عَلى‏ كلِّ شَي‏ءٍ وَكيلٌ.»
و فرمود: « ذلِكمُ اللَّهُ رَبُّكمْ خالِقُ كلِّ شَي‏ءٍ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ فَأَنَّى تُؤْفَكونَ.»
و فرمود: « أَنَّ اللَّهَ عَلى‏ كلِّ شَي‏ءٍ قَديرٌ وَ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحاطَ بِكلِّ شَي‏ءٍ عِلْما»
مفوّضه براي دفاع از حكمت تكليف و تشريع و عدل خدا، در واقع با اين گونه آيات صريح به ستيز برخاسته و در توحيد افعالي و توحيدي ربوبي براي خدا شريك قائل شده اند؛ كما آنكه جبرگرايان، به بهانه ي حفظ توحيد مطلق، تكليف و تشريع و بعثت انبياء و انزال كتب و وعد و وعيد و ثواب و عقاب را لغو و عبث جلوه داده اند.
امّا سوالي در اينجا رخ مي نمايد، كه چرا مفوّضه با اينكه به اصل علّيّت اعتقاد دارند، باز افعال انسان را مستند به خدا نمي دانند؟
اگر كسي قبول نمود كه انسان و قدرت انسان، مخلوق خداست، قاعدتاً بايد اين را هم بپذيرد كه فعل ناشي از قدرت انسان، همان گونه كه معلول خود انسان است، معلول خدا هم هست. چرا كه معلولِ معلولِ يك علّت، قطعاً معلول آن علّت هم خواهد بود. چون همان گونه كه وجود معلول، متوقّف بر وجود علّت خود مي باشد، متوقّف بر علّتِ علّت خود هم هست؛ و علّيّت، چيزي جز همين توقّف وجودي نيست. پس چرا مفوّضه در عين قبول اصل علّيّت، از استناد فعل بشر به خدا، طفره مي روند؟
بنده در اينكه موضع مفوّضه در اين باب چيست تحقيقي نكرده ام، امّا حدس بنده آن است كه مفوّضه، اصل علّيّت را به درستي هضم نكرده اند. احتمالاً آنها، معلول را در بقاء خويش، بي نياز از علّت مي دانند و مثال بنّا و بناء را مي زنند كه بناء، در حدوثش محتاج بنّا، ولي در بقائش بي نياز از بنّاست. اگر نگرش مفوّضه به اصل علّيّت واقعاً همين باشد، بايد اذعان نمود كه در مباحث فلسفي، پايشان سخت لنگ است؛ چرا كه نزد حكما، بنّا علّت بناء نيست بلكه نقش آن، نقش معدّ است.
طبق اين نگرش، وقتي انسان فقط حدوثاً وابسته به خدا باشد، در هنگام انجام دادن فعل، هيچ ربط وجودي به خدا نخواهد داشت. پس فعل او هم مستند به خدا نخواهد بود. طبق اين نگرش، خدا انسان و قدرت انسان را خلق مي كند، و به اين اعتبار، خلق انسان و خلق قدرت او، فعل خداست؛ امّا بعد از آن كه انسان و قدرتش موجود شد، ديگر مستقلّ از خداست، و بود و نبود خدا دخلي در بود و نبود انسان و قدرت او ندارد. پس انسان با قدرتي كه در او نهاده شده، افعال خويش را ايجاد مي كند بي آنكه در حال ايجاد آن افعال، خدا دخالتي داشته باشد. خود بشر هم محدِث افعال خويش است؛ و بيش از اين نقشي در فعلش ندارد. لذا فعل بعد از صدور از انسان، مستقلّ از انسان بوده، در بقائش محتاج انسان نخواهد بود.
ـ پيامده هاي نظريّه تفويض
نظريّه تفويض در واقع نوعي شرك گسترده است؛ آن هم شرك در خالقيّت كه حتّي بت پرستان دوره ي جاهليّت نيز از آن به دور بودند. طبق اين نگرش، در واقع هر انساني براي خودش نيمچه خالقي است.
نتيجه ي اين نگرش در عرصه ي اجتماعي و سياسي، نوعي اومانيسم خواهد بود؛ و شايد براي همين است كه برخي به اصطلاح روشنفكران دگر انديش عصر ما، دم از عقلانيّت معتزلي مي زنند. چرا كه براي جا انداختن اومانيسم و لوازم منطقي آن در جامعه ي اسلامي، بهترين محمل ـ كه مارك اسلامي هم داشته باشد ـ تفكّر متعزلي است. و وقتي اومانيسم رواج يابد، بساط دين به طور كلّي بر چيده مي شود؛ و نوعي تفرعن اجتماعي پديدار مي شود. براي همين است كه اهل بيت(ع) با مكتب تفويض و اعتزال بيشتر از مكتب جبر اظهار مخالفت مي كردند.
۴ـ مذهب اهل بيت(ع)
اهل بيت(ع) نه جبر را پذيرفته اند و نه تفويض را، بلكه قائل به نظريّه ي سومي شده اند به نام امر بين الامرين. امّا از شرح و بسط اين نظريّه براي عوام اصحاب و بلكه براي متوسّطين از اهل علم، حذر مي كردند به سبب دشواري فهم آن. در توحيد للصدوق،ص۳۶۳ آورده: « عَنْ مِهْزَمٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَخْبِرْنِي عَمَّا اخْتَلَفَ فِيهِ مَنْ خَلَّفْتَ مِنْ مَوَالِينَا قَالَ قُلْتُ فِي الْجَبْرِ وَ التَّفْوِيضِ قَالَ فَسَلْنِي قُلْتُ أَجْبَرَ اللَّهُ الْعِبَادَ عَلَى الْمَعَاصِي قَالَ اللَّهُ أَقْهَرُ لَهُمْ مِنْ ذَلِك قَالَ قُلْتُ فَفَوَّضَ إِلَيهِمْ قَالَ اللَّهُ أَقْدَرُ عَلَيهِمْ مِنْ ذَلِك قَالَ قُلْتُ فَأَي شَي‏ءٍ هَذَا أَصْلَحَك اللَّهُ قَالَ فَقَلَبَ يدَهُ مَرَّتَينِ أَوْ ثَلَاثاً ثُمَّ قَالَ لَوْ أَجَبْتُك فِيهِ لَكفَرْت‏»
ترجمه: « مهزم از حضرت صادق ـ عليه السلام ـ روايت نمود كه فرمودند: مرا خبر ده از پيروان ما كه در چه چيزي اختلاف دارند؟ عرض كردم: در باب جبر و تفويض. فرمودند: از من بپرس! عرض كردم: آيا خدا بندگان را بر گناهان مجبور كرده؟ فرمودند: خدا بر ايشان قاهرتر از اين است. عرض كردم : آيا به ايشان تفويض نموده است؟ فرمودند: خدا بر ايشان قادرتر از آن است. عرض كردم: خدا نيكويت كناد! پس حقيقت مطلب چيست؟ حضرت دو بار يا سه بار دستشان را گردانيده و فرمودند: اگر تو را به حقيقت اين مطلب پاسخ دهم حتماً كافر مي شوى.»
آن حقيقت چه بوده كه اگر اين صحابي مي شنيد، به سبب هضم نكردن مطلب كافر مي شد؟ آيا تفسير امر بين الامرين، همان قول مشهور بين متكلّمين شيعه است؟ اگر اين است، آيا واقعاً اين مطلب چنان است كه كسي را كافر كند؟ امروز اين تفسير حتّي در كتب دبيرستان هم بيان مي شود و موجب كفر نيست. لذا بعيد است كه منظور امام ـ عليه السلام ـ همين تفسير رايج در بين متكلّمين شيعه باشد. انبوه روايات اهل بيت(ع) در باب سعادت و شقاوت ذاتي و طينت علّييني و سجّيني و جريانات موطن ذرّ و ميثاق و امثالهم نيز گواه آن است كه منظور اهل بيت(ع) از امر بين الامرين، همان تفسير رايج در بين متكلّمان امروزي شيعه نيست.
پس جا دارد كه غوصي در اين بحر موّاج بكنيم تا ببينيم در اين باب چه ها گفته شده و چه ها مي توان گفت؟ و آيا مي توان پرده از راز امر بين الامرين برداشت يا نه؟
بر همين اساس، ابتدا پاره اي از آيات و روايات اهل بيت(ع) را در اين باب ذكر مي كنيم تا معلوم شود كه به عنوان پيروان اهل بيت(ع) و مدافعان نظر ايشان ـ عليهم السّلام ـ از چه موضعي مي خواهيم دفاع كنيم؟ چه اگر موضع اهل بيت را ندانيم، چه بسا باورهاي خودمان را به نام ايشان تئوريزه كنيم.
ـ آيات و روايات ناظر به اين بحث
آنچه در اينجا ذكر مي كنيم تنها نمونه اي از آيات و روايات است؛ چرا كه آيات و روايات ناظر به اين بحث، اگر تدوين شوند در حدّ يك كتاب خواهند شد. لذا مضمون كلّي اين گونه آيات و روايات، فراتر از حدّ تواتر است. خواننده ي بزرگوار قبل از خواندن اين آيات و روايات، ذهن خود را از هر نظري كه دارد خالي نموده و فارغ از پيش فرضها، اين شواهد نقلي را بخواند، و اين كار دو بار انجام دهد، تا مطلوب حاصل شود؛ يعني يكبار اين شواهد خوانده شوند و دوباره از نو خوانده شوند. خود خواننده ي بزرگوار متوجّه خواهد شد كه اثر بار دوم غير از اثر بار نخست خواهد بود.
« ذلِك الْكتابُ لا رَيبَ فيهِ هُدىً لِلْمُتَّقين‏ »
« هذا بَيانٌ لِلنَّاسِ وَ هُدىً وَ مَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقين.»
« وَ قَفَّينا عَلى‏ آثارِهِمْ بِعيسَى ابْنِ مَرْيمَ مُصَدِّقاً لِما بَينَ يدَيهِ مِنَ التَّوْراةِ وَ آتَيناهُ الْإِنْجيلَ فيهِ هُدىً وَ نُورٌ وَ مُصَدِّقاً لِما بَينَ يدَيهِ مِنَ التَّوْراةِ وَ هُدىً وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقينَ ».
آيا شخص بعد از هدايت با قرآن، متّقي مي شود يا بايد متّقي باشد تا قرآن او را هدايت كند؟ آيا آن همه كفّار فسّاقي كه قرآن هدايتشان نمود، متّقي بودند؟! مراد از اين تقواي قبل از هدايت چيست؟ يك احتمال آن است كه تقواي ذاتي مراد باشد؛ يعني همان سعادت ذاتي كه در برخي روايات به آن تصريح شده است.
« قُلْ كلٌّ يعْمَلُ عَلى‏ شاكلَتِهِ فَرَبُّكمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدى‏ سَبيلاً؛ بگو هر كسي بر اساس ساختار خويش عمل مي كند؛ پس پروردگار تو داناتر از به كسي كه راه يافته تر است.»
يعني يك نوزاد از همان بدو تولّدش طبق شاكله (ساختار خود) عمل مي كند. اين قاعده، عامّ بوده شامل تمام موجودات مي شود؛ حتّي خداي تعالي نيز به اقتضاي ذاتش عمل مي كند.
« وَ لَوْ شِئْنا لَآتَيْنا كُلَّ نَفْسٍ هُداها وَ لكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعينَ ؛ و اگر مى‏خواستيم به هر كسي هدايتش را مى‏داديم؛ ولى سخن و وعده‏ام حق است كه دوزخ را از جنّ و انس همگى پر كنم.»
« قُلْ يا أَيُّهَا الْكافِرُونَ (۱) لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ (۲) وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ (۳) وَ لا أَنا عابِدٌ ما عَبَدْتُّمْ (۴) وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ (۵) لَكُمْ دينُكُمْ وَ لِيَ دينِ»
اگر خطاب به همه كفّار ظاهري است، روشن است كه چنين نيست؛ چون خيلي از كفّار ظاهري ايمان آوردند و باز هم مي آوردند. امّا اگر خطاب، به كافران به كفر ذاتي باشد، آيات نيازي به تأويل ندارد.
« الشَّقِي مَنْ شَقِي فِي بَطْنِ أُمِّهِ وَ السَّعِيدُ مَنْ سَعِدَ فِي بَطْنِ أُمِّه»
« اعْمَلُوا فَكلٌّ مُيسَّرٌ لِمَا خُلِقَ لَه »
« عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْينَ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع يقُولُ إِذَا وَقَعَتِ النُّطْفَةُ فِي الرَّحِمِ اسْتَقَرَّتْ فِيهَا أَرْبَعِينَ يوْماً وَ تَكونُ عَلَقَةً أَرْبَعِينَ يوْماً وَ تَكونُ مُضْغَةً أَرْبَعِينَ يوْماً ثُمَّ يبْعَثُ اللَّهُ مَلَكينِ خَلَّاقَينِ فَيقَالُ لَهُمَا اخْلُقَا كمَا يرِيدُ اللَّهُ ذَكراً أَوْ أُنْثَى صَوِّرَاهُ وَ اكتُبَا أَجَلَهُ وَ رِزْقَهُ وَ مَنِيتَهُ وَ شَقِياً أَوْ سَعِيداً وَ اكتُبَا لِلَّهِ‏ الْمِيثَاقَ الَّذِي أَخَذَهُ فِي الذَّرِّ بَينَ عَينَيهِ فَإِذَا دَنَا خُرُوجُهُ مِنْ بَطْنِ أُمِّهِ بَعَثَ اللَّهُ إِلَيهِ مَلَكاً يقَالُ لَهُ زَاجِرٌ فَيزْجُرُهُ فَيفْزَعُ فَزَعاً فَينْسَى الْمِيثَاقَ وَ يقَعُ إِلَى الْأَرْضِ وَ يبْكي مِنْ زَجْرَةِ الْمَلَك.»
« عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ السَّعَادَةَ وَ الشَّقَاوَةَ قَبْلَ أَنْ يخْلُقَ خَلْقَهُ فَمَنْ عَلِمَهُ اللَّهُ سَعِيداً لَمْ يبْغِضْهُ أَبَداً وَ إِنْ عَمِلَ شَرّاً أَبْغَضَ عَمَلَهُ وَ لَمْ‏ يبْغِضْهُ وَ إِنْ كانَ عَلِمَهُ شَقِياً لَمْ يحِبَّهُ أَبَداً وَ إِنْ عَمِلَ صَالِحاً أَحَبَّ عَمَلَهُ وَ أَبْغَضَهُ لِمَا يصِيرُ إِلَيهِ فَإِذَا أَحَبَّ اللَّهُ شَيئاً لَمْ يبْغِضْهُ أَبَداً وَ إِذَا أَبْغَضَ شَيئاً لَمْ يحِبَّهُ أَبَدا»
« عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ خَطَبَ رَسُولُ اللَّهِ ص النَّاسَ ثُمَّ رَفَعَ يَدَهُ الْيُمْنَى قَابِضاً عَلَى كَفِّهِ ثُمَّ قَالَ أَ تَدْرُونَ أَيُّهَا النَّاسُ مَا فِي كَفِّي قَالُوا اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَعْلَمُ فَقَالَ فِيهَا أَسْمَاءُ أَهْلِ الْجَنَّةِ وَ أَسْمَاءُ آبَائِهِمْ وَ قَبَائِلِهِمْ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ ثُمَّ رَفَعَ يَدَهُ الشِّمَالَ فَقَالَ أَيُّهَا النَّاسُ أَ تَدْرُونَ مَا فِي كَفِّي قَالُوا اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَعْلَمُ فَقَالَ أَسْمَاءُ أَهْلِ النَّارِ وَ أَسْمَاءُ آبَائِهِمْ وَ قَبَائِلِهِمْ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ ثُمَّ قَالَ حَكَمَ اللَّهُ وَ عَدَلَ حَكَمَ اللَّهُ وَ عَدَلَ فَرِيقٌ فِي الْجَنَّةِ وَ فَرِيقٌ فِي السَّعِير»
« فِي رِوَايَةِ أَبِي الْجَارُودِ قَوْلُهُ «كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ فَرِيقاً هَدى‏ وَ فَرِيقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلالَةُ» قَالَ خَلَقَهُمْ حِينَ خَلَقَهُمْ مُؤْمِناً وَ كَافِراً وَ شَقِيّاً وَ سَعِيداً وَ كَذَلِكَ يَعُودُونَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ مُهْتَدٍ وَ ضَالٌّ يَقُولُ إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّياطِينَ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ وَ هُمُ الْقَدَرِيَّةُ الَّذِينَ يَقُولُونَ لَا قَدَرَ وَ يَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ قَادِرُونَ عَلَى الْهُدَى وَ الضَّلَالَةِ وَ ذَلِكَ إِلَيْهِمْ إِنْ شَاءُوا اهْتَدَوْا وَ إِنْ شَاءُوا ضَلُّوا وَ هُمْ مَجُوسُ هَذِهِ الْأُمَّةِ وَ كَذَبَ أَعْدَاءُ اللَّهِ الْمَشِيَّةُ وَ الْقُدْرَةُ لِلَّهِ كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ مَنْ خَلَقَهُ اللَّهُ شَقِيّاً يَوْمَ خَلَقَهُ كَذَلِكَ يَعُودُ إِلَيْهِ وَ مَنْ خَلَقَهُ سَعِيداً يَوْمَ خَلَقَهُ كَذَلِكَ يَعُودُ إِلَيْهِ سَعِيداً قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص الشَّقِيُّ مَنْ شَقِيَ فِي بَطْنِ أُمِّهِ وَ السَّعِيدُ مَنْ سَعِدَ فِي بَطْنِ أُمِّه.»
« ِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ دَخَلْتُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ مَعِي رَجُلٌ مِنْ أَصْحَابِنَا فَقُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ إِنِّي لَأَغْتَمُّ وَ أَحْزَنُ مِنْ غَيْرِ أَنْ أَعْرِفَ لِذَلِكَ سَبَباً فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ ذَلِكَ الْحَزَنَ وَ الْفَرَحَ يَصِلُ إِلَيْكُمْ مِنَّا لِأَنَّا إِذَا دَخَلَ عَلَيْنَا حُزْنٌ أَوْ سُرُورٌ كَانَ ذَلِكَ دَاخِلًا عَلَيْكُمْ وَ لِأَنَّا وَ إِيَّاكُمْ مِنْ نُورِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَجَعَلَنَا وَ طِينَتَنَا وَ طِينَتَكُمْ وَاحِدَةً وَ لَوْ تُرِكَتْ طِينَتُكُمْ كَمَا أُخِذَتْ لَكُنَّا وَ أَنْتُمْ سَوَاءً وَ لَكِنْ مُزِجَتْ طِينَتُكُمْ بِطِيْنَةِ أَعْدَائِكُمْ فَلَوْ لَا ذَلِكَ مَا أَذْنَبْتُمْ ذَنْباً أَبَداً قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ فَتَعُودُ طِينَتُنَا وَ نُورُنَا كَمَا بُدِئَ فَقَالَ إِي وَ اللَّهِ يَا عَبْدَ اللَّهِ أَخْبِرْنِي عَنْ هَذَا الشُّعَاعِ‏ الزَّاخِرِ مِنَ الْقُرْصِ إِذَا طَلَعَ أَ هُوَ مُتَّصِلٌ بِهِ أَوْ بَائِنٌ مِنْهُ فَقُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاكَ بَلْ هُوَ بَائِنٌ مِنْهُ فَقَالَ أَ فَلَيْسَ إِذَا غَابَتِ الشَّمْسُ وَ سَقَطَ الْقُرْصُ عَادَ إِلَيْهِ فَاتَّصَلَ بِهِ كَمَا بَدَأَ مِنْهُ فَقُلْتُ لَهُ نَعَمْ فَقَالَ كَذَلِكَ وَ اللَّهِ شِيعَتُنَا مِنْ نُورِ اللَّهِ خُلِقُوا وَ إِلَيْهِ يَعُودُونَ وَ اللَّهِ إِنَّكُمْ لَمُلْحَقُونَ بِنَا يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ إِنَّا لَنَشْفَعُ فَنُشَفَّعُ وَ وَ اللَّهِ إِنَّكُمْ لَتَشْفَعُونَ فَتُشَفَّعُونَ وَ مَا مِنْ رَجُلٍ مِنْكُمْ إِلَّا وَ سَتُرْفَعُ لَهُ نَارٌ عَنْ شِمَالِهِ وَ جَنَّةٌ عَنْ يَمِينِهِ فَيُدْخِلُ أَحِبَّاءَهُ الْجَنَّةَ وَ أَعْدَاءَهُ النَّارَ »
« قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ فِي الْفِرْدَوْسِ لَعَيْناً أَحْلَى مِنَ الشَّهْدِ وَ أَلْيَنَ مِنَ الزُّبْدِ وَ أَبْرَدَ مِنَ الثَّلْجِ وَ أَطْيَبَ مِنَ الْمِسْكِ فِيهَا طِينَةٌ خَلَقَنَا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنْهَا وَ خَلَقَ شِيعَتَنَا مِنْهَا فَمَنْ لَمْ يَكُنْ مِنْ تِلْكَ الطِّينَةِ فَلَيْسَ مِنَّا وَ لَا مِنْ شِيعَتِنَا وَ هِيَ الْمِيثَاقُ الَّذِي أَخَذَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى وَلَايَةِ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع- قَالَ عُبَيْدٌ فَذَكَرْتُ لِمُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ هَذَا الْحَدِيثَ فَقَالَ صَدَقَكَ يَحْيَى بْنُ عَبْدِ اللَّهِ هَكَذَا أَخْبَرَنِي أَبِي عَنْ جَدِّي عَنِ النَّبِيِّ ص قَالَ عُبَيْدٌ أَشْتَهِي أَنْ تُفَسِّرَهُ لَنَا إِنْ كَانَ عِنْدَكَ تَفْسِيرٌ قَالَ نَعَمْ أَخْبَرَنِي أَبِي عَنْ جَدِّي عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ص أَنَّهُ قَالَ إِنَّ لِلَّهِ مَلَكاً رَأْسُهُ تَحْتَ الْعَرْشِ وَ قَدَمَاهُ فِي تُخُومِ الْأَرْضِ السَّابِعَةِ السُّفْلَى بَيْنَ عَيْنَيْهِ رَاحَةُ أَحَدِكُمْ فَإِذَا أَرَادَ اللَّهُ أَنْ يَخْلُقَ خَلْقاً عَلَى وَلَايَةِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ ع أَمَرَ ذَلِكَ الْمَلَكَ فَأَخَذَ مِنْ تِلْكَ الطِّينَةِ فَرَمَى بِهَا فِي النُّطْفَةِ حَتَّى يَصِيرَ إِلَى الرَّحِمِ مِنْهَا يَخْلُقُ وَ هِيَ الْمِيثَاق»
«عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى خَلَقَنَا مِنْ نُورٍ مُبْتَدَعٍ مِنْ نُورٍ رَسَخَ ذَلِكَ النُّورُ فِي طِينَةٍ مِنْ أَعْلَى عِلِّيِّينَ وَ خَلَقَ قُلُوبَ شِيعَتِنَا مِمَّا خَلَقَ مِنْهُ أَبْدَانَنَا وَ خَلَقَ أَبْدَانَهُمْ مِنْ طِينَةٍ دُونَ ذَلِكَ فَقُلُوبُهُمْ تَهْوَى إِلَيْنَا لِأَنَّهَا خُلِقَتْ مِمَّا خُلِقْنَا مِنْهُ ثُمَّ قَرَأَ كَلَّا إِنَّ كِتابَ الْأَبْرارِ لَفِي عِلِّيِّينَ وَ ما أَدْراكَ ما عِلِّيُّونَ كِتابٌ مَرْقُومٌ يَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ وَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى خَلَقَ قُلُوبَ أَعْدَائِنَا مِنْ طِينَةٍ مِنْ سِجِّينٍ وَ خَلَقَ أَبْدَانَهُمْ مِنْ طِينَةٍ مِنْ دُونِ ذَلِكَ وَ خَلَقَ قُلُوبَ شِيعَتِهِمْ مِمَّا خَلَقَ مِنْهُ أَبْدَانَهُمْ فَقُلُوبُهُمْ تَهْوَى إِلَيْهِمْ ثُمَّ قَرَأَ إِنَّ كِتابَ الفُجَّارِ لَفِي سِجِّينٍ وَ ما أَدْراكَ ما سِجِّينٌ كِتابٌ مَرْقُومٌ وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِين »
« عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ الْخَلْقَ فَخَلَقَ مَنْ أَحَبَّ مِمَّا أَحَبَّ وَ كَانَ مَا أَحَبَّ أَنْ خَلَقَهُ مِنْ طِينَةِ الْجَنَّةِ وَ خَلَقَ مَنْ أَبْغَضَ مِمَّا أَبْغَضَ وَ كَانَ مَا أَبْغَضَ أَنْ خَلَقَهُ مِنْ طِينَةِ النَّارِ ثُمَّ بَعَثَهُمْ فِي الضَّلَالِ فَقُلْتُ وَ أَيُّ شَيْ‏ءٍ الضَّلَالُ فَقَالَ أَ لَمْ تَرَ إِلَى ظِلِّكَ فِي الشَّمْسِ شَيْ‏ءٌ وَ لَيْسَ بِشَيْ‏ءٍ ثُمَّ بَعَثَ مِنْهُمُ النَّبِيِّينَ فَدَعَوْهُمْ إِلَى الْإِقْرَارِ بِاللَّهِ وَ هُوَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ ثُمَّ دَعَوْهُمْ إِلَى الْإِقْرَارِ بِالنَّبِيِّينَ فَأَنْكَرَ بَعْضٌ وَ أَقَرَّ بَعْضٌ ثُمَّ دَعَوْهُمْ إِلَى وَلَايَتِنَا فَأَقَرَّ بِهَا وَ اللَّهِ مَنْ أَحَبَّ وَ أَنْكَرَهَا مَنْ أَبْغَضَ وَ هُوَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَما كانُوا لِيُؤْمِنُوا بِما كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ ثُمَّ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع كَانَ التَّكْذِيبُ ثَم»
« عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى أَخَذَ مِيثَاقَ الْعِبَادِ وَ هُمْ أَظِلَّةٌ قَبْلَ الْمِيلَادِ فَمَا تَعَارَفَ مِنَ الْأَرْوَاحِ ائْتَلَفَ وَ مَا تَنَاكَرَ مِنْهَا اخْتَلَفَ »
حال خواننده ي بزرگوار دوباره برگردد و آيات و روايات را بار ديگر بخواند.
ـ نظرات در مورد امر بين الامرين
۱ـ نظر شيخ صدوق
جناب شيخ صدوق در كتاب الاعتقادات، ص۲۹ فرموده اند: « اعتقادنا في أفعال العباد أنّها مخلوقة خلق تقدير لا خلق تكوين، و معنى ذلك أنّه لم يزل اللّه عالما بمقاديرها.»
يعني خداوند متعال اصل افعال را خلق نكرده بلكه اندازه و مقاديرشان را خلق نموده است؛ به اين معني كه خدا از ازل عالم به مقادير افعال بشر بوده است.
مولّف بداية المعارف در نقد اين قول به اين مضمون فرموده اند كه: «لازمه ي اين قول آن است كه افعال بشر به حسب تكوين، به خود بندگان تفويض شده، و اين نيست مگر همان قول مفوّضه.» آنگاه از شيخ مفيد نقل نموده اند كه: «از نظر لغت، علم به يك شيء، خلق آن شيء محسوب نمي شود؛ پس « خلق تقدير» تعبير بي معنايي است.»
به نظر حقير، نقد جناب شيخ مفيد ـ رضوان الله تعالي عليه ـ وارد نيست. چون علم خدا، منشاء فعل اوست؛ لذا مخلوق او عيناً معلوم او هم هست. بلي علم معلّم به فعل شاگرد، نقش سببي در فعل شاگرد ندارد، امّا علم خدا نسبت به افعال بشر، نظير علم معلّم به فعل شاگرد نيست. چون موجودات، چيزي جز ظهور علم خدا نيستند. لذا تمام مخلوقات خدا، معلومات خدا هم هستند.
پس منظور شيخ صدوق احتمالاً اين بوده كه خداي متعال، در ذات خويش، و قبل از وقوع فعل بشر، عالم به افعال بشر بوده است، و افعال بشر با همان هندسه اي كه در علم خدا داشته اند از بشر صادر شده اند. تا اينجا اشكالي وارد نيست. امّا جناب شيخ صدوق ـ رضوان الله تعالي عليه ـ توضيح نداده اند كه چگونه فقط قالب و هندسه ي افعال منتسب به خداست و تكوين (وجود) آنها منتسب به خدا نيست؟
پس قول جناب شيخ صدوق، از جهتي منطبق بر جبر است و از جهتي ديگر منطبق بر تفويض. حقير راهي نيافتم كه بتواند اين قول را با امر بين الامرين ارتباط دهد.
۲ـ نظريّه ي فاعليّت انسان در طول فاعليّت خدا
نظر مشهور بين متكلّمين امروزي شيعه آن است كه انسان، علّت و فاعل افعال خويش است، و خدا هم علّت و فاعل افعال بشر است؛ لكن اين دو علّت، در طول همديگر هستند. به عبارت ديگر، علّتِ علّتِ يك معلول، قطعاً علّت آن معلول است.
مقدّمات اين نظريّه
ـ قيام معلول به علّت، قيام وجود رابط به وجود مستقلّ است. لذا معلول، در حدوث و بقاء، محتاج و قائم به علّت خويش است.
ـ وجود، حقيقتي واحد ولي داراي مراتب است. لذا هر اثري كه در وجود مرتبه ي بالا هست در وجود مرتبه ي پايين نيز خواهد بود، با اين تفاوت كه هر چه مرتبه ي وجود پايينتر باشد، اثر آن نيز ضعيفتر خواهد شد.
نتيجه آنكه:
الف: بنا به اصل نخست، فعل عبد نمي تواند مستقلّ از واجب تعالي موجود باشد. پس نظريّه ي تفويض باطل است.
ب: بنا به اصل دوم، فعل عبد، اثر خود عبد است، اگر چه اثر خدا هم هست. پس نظريّه ي جبر باطل است.
ج: بنا به هر دو اصل، فعل عبد، در عين اينكه فعل عبد است، فعل خدا هم هست.
ـ داوري در باب اين نظريّه
آنچه اين نظريّه بيان نموده، حقّ است و درست؛ امّا اين نظريّه، تمام حقّ نيست. اين نظريّه، فقط قادر است تفويض را به طور كامل ابطال كند؛ و مشكلات جبر همچنان بر آن مترتّب است. دقّت شود! نگفتيم اين نظريّه همان نظريّه جبر است؛ بلكه گفتيم، مشكلات آن را دارد.
پردازندگان اين نظريّه، در واقع دغدغه ي توجيه تكليف و ثواب و عقاب را نداشته اند، بلكه دغدغه ي اصلي آنها اين بوده كه ثابت كنند : « فعل بشر، هم حقيقتاً منتسب به خداست هم حقيقتاً منتسب به بشر.» ما هم مي پذيريم كه اين نظريّه واقعاً توانسته است اين دغدغه را پاسخ دهد، امّا به صرف اينكه فعل بشر، هم قابل استناد به خدا باشد هم قابل استناد به بشر، تكليف و ثواب و عقاب توجيه نمي شود.
بعد از اثبات اينكه فعل بشر، هم مستند به خداست هم مستند به خود بشر، اين سوال اساسي مطرح مي شود كه: آيا اختيار مرتبه ي پايين وجود، مستقلّ از اختيار مرتبه ي بالا عمل مي كند يا دقيقاً مرتبه ي نازله ي همان اختيار مرتبه ي بالاست؟ به عبارت روشنتر: آيا بشر مي تواند چيزي را اختيار كند كه متعلّق اختيار خدا نباشد يا هر چه را بشر اختيار كرد، قبل از او ـ به قبليّت علّي و معلولي ـ خدا آن را اختيار نموده است؟
اوّلي تفويض و دومي اختيار است، لكن اختياري كه مشكلات جبر را دارد؛ مثلاً وجود وعد و وعيد و ثواب و عقاب و تكليف و امثالهم را توجيه نمي كند. اگر اختيار بشر، تنزّل يافته ي اختيار خداست، پس هر چه خدا اختيار نموده، بشر نيز قطعاً همان را اختيار خواهد كرد و از ابتدا محال بوده خلاف آنچه را كه اختيار نموده اختيار كند. مثلاً اگر خدا اختيار كرده كه شمر ـ لعنة الله عليه ـ امام حسين ـ عليه السلام ـ را به اختيار خويش بكشد، با اين وجود، آيا شمر مي تواند قتل آن حضرت را اختيار نكند؟ اگر بگويي مي تواند، تأييد تفويض است، و اگر بگويي نمي تواند، مشكل جبر همچنان باقي خواهد بود.
مغلطه اي كه قائلان به اين نظريّه ي مرتكب مي شوند اين است كه معنايي از اختيار را اثبات مي كنند كه با آن معنا، جبر و تفويض ابطال مي شود ولي وجود تكليف، توجيه نمي شود؛ آنگاه اينها به صرف اينكه نظريّه آنها جبر و تفويض را ابطال نموده، نظريّه خود را توجيه گر تكليف هم مي پندارند. حال آنكه لاجبر و لاتفويض و لا هذه النظريّه. درست است كه اين نظريّه نه جبر است و نه تفويض، و معنايي از اختيار را هم اثبات مي كند امّا اين معنا از اختيار نمي تواند توجيه كننده ي تكليف و ثواب و عقاب باشد. آري با اين نظريّه مي توان به جنگ قائلان جبر و تفويض رفت و خصم را ساكت نمود، امّا آيا بناي ما فقط اسكات خصم است يا خودمان هم مي خواهيم به طمأنينه در اين وادي برسيم؟! واقع مطلب آن است كه با اين نظريّه، عقل و دل آرام نمي گيرد و تكليف، توجيه نمي شود؛ مگر آنكه كسي توان تفكّر بيش از اين را نداشته باشد و براي پرهيز از سر گيجه ي اعتقادي، خود را قانع كند كه همين معنا از اختيار، كافي است براي توجيه تكليف.
امّا آنكه هنوز سرگيجه نگرفته مي پرسد: آيا تك تك افعال بشر، متعلّق علم ازلي خدا هست يا نيست؟ اگر هست، جبر لازم مي آيد و اگر نيست، علم مطلق بودن خدا زير سوال مي رود.
قائلان به نظريّه ي مورد بحث جواب مي دهند: افعال اختياري بشر، به قيد اختياري بودن متعلّق علم خداست.
در نقد جواب مي گوييم: فرض كنيد در علم ازلي خداست كه: « رسول الله(ص) ابولهب را دعوت به اسلام خواهد كرد و او به اختيار خويش از قبول اسلام سرباز خواهد زد.» در مقام واقع نيز چنين شد. تا اينجا مشكلي نيست، و قبول داريم كه ابولهب به اختيار خويش انكار اسلام كرده است. امّا سوال بعدي اين است كه آيا ابولهب مي توانست به اختيار خويش اسلام را قبول كند؟ اگر بگوييد مي توانست، آنگاه علم خدا جهل مي شود؛ چون در علم ازلي خدا ثبت است كه ابو لهب به اختيار خويش كافر خواهد شد؛ پس اگر به اختيار خود مؤمن شود، قطعاً علم خدا جهل مي شود. و اگر بگوييد نمي توانست به اختيارش مومن شود، مي گوييم: اين معنا از اختيار، كه اختيار يك سويه است، نمي تواند توجيه گر تكليف باشد. اين گونه اختيار، از حيث يك سويه بودن، مثل اختيار خداست. بلكه طبق اين نظريّه، اختيار بشر بايد هم يك سويه باشد؛ چون اختيار بشر چيزي جز مرتبه ي پايين اختيار خدا نيست.
در علم ازلي خدا، براي ابولهب، چهار فرض بيشتر مطرح نيست.
۱ـ يا در علم خدا ثبت است كه ابولهب، با اختيار خويش كافر خواهد شد؛ كه در اين صورت محال است ابولهب با اختيار خويش مؤمن شود؛ يعني راه ايمان اختياري به روي او بسته است.
۲ـ يا در علم خدا ثبت است كه ابولهب با اختيار خود مؤمن خواهد شد؛ كه در اين صورت محال بود با اختيارش كافر شود. و چون با اختيارش كافر شد، پس اين فرض در علم خدا ثبت نبوده است.
۳ـ يا در علم خدا ثبت است كه ابولهب با اختيار خود هم مي تواند مؤمن بشود هم مي تواند كافر شود؛ و تحقّق هر كدام از طرفين، منوط اختيار خود ابولهب است. با اين فرض، اوّلاً حتّي خود خدا هم نمي داند كه بالاخره ابولهب، مختاراً مؤمن خواهد شد يا مختاراً كافر. ثانياً با اين فرض، اختيار ابولهب، مستقلّ از علم و اختيار خدا عمل مي كند، لذا اين فرض در واقع نوعي تفويض پيچيده است.
۴ـ يا در علم خدا ثبت است كه ابولهب با اختيار خود هم مي تواند مؤمن بشود هم مي تواند كافر شود؛ و تحقّق هر كدام از طرفين، منوط به خواست خداست. اين فرض، اوّلاً در مقام واقع، يا فرض يكم مي شود يا فرض دوم. ثانياً با اين فرض، اختيار ابولهب، مثل همان قدرت محدثه ي قائلان به كسب خواهد شد؛ يعني اختياري كه اثري در فعل ندارد. لذا اين فرض در واقع نوعي جبر پيچيده است.
نتيجه آنكه: يا بايد اين نظريّه را كنار گذاشته و طرحي نو در انداخت، يا بايد اين نظريّه را طوري اصلاح نمود كه تكليف را هم توجيه كند، يا بايد تكليف و ثواب و عقاب را طوري معنا نمود كه با اين نظريّه سازگار شود.
۳ـ نظريّه علّامه طباطبايي، قدّس سرّه.
بحرالمعارف، علّامه طباطبايي ـ رضوان الله تعالي عليه ـ در مواضع مختلف نظريّاتي را در باب اختيار بيان نموده كه تفاوتهايي نيز با هم دارند. ما در اينجا نظريّه اي را كه در رسائل توحيدي بيان نموده اند، و به نظر مي رسد نظر نهايي ايشان باشد، به اجمال بيان مي كنيم. البته بعيد نيست كه آن بزرگوار تمام يافته هاي خود را در اين باب بيان نكرده باشند؛ بلكه از قرائني براي حقير قريب به يقين است كه ايشان نظر نهايي خويش را كتمان نموده اند، به همان دليل كه اهل بيت(ع) از فاش نمودن اين راز امتناع مي كردند.
مقدّمات نظريه حضرت علّامه:
ـ موجودات عالم هستي، پس از ذات اقدس اله و اسماء و صفات او، داراي سه مرتبه اند كه عبارتند از: عالم عقل، عالم مثال و عالم مادّه؛ كه ترتّب هر كدام اينها بر ديگري، ترتّب علّي و معلولي است؛ يعني عالم عقل، علّت عالم مثال، و عالم مثال نيز علّت عالم مادّه است.
ـ آنچه در عالم مادّه تحقّق مي يابد، با صوري كه در عالم مثال است، مطابق مي باشد؛ و همچنين صور عالم مثال، با آنچه در عالم عقل مجرّد است مطابق مي باشد.
ـ واقع، از آنچه بر آن است تغيير نمي كند. لذا نظام موجود در هر عالمي، در عالم پيش از خود، به صورت ثابت (تغيير ناپذير) موجود مي باشد.
ـ وجود حوادثي كه در عالم اجسام واقع مي شود، به وسيله ي مادّه، به تماميّت مي رسد. لذا اين حوادث هر چه باشند، به استعداد پيشيني كه مادّه اي آن را حمل مي كند نياز دارند. و استعدادها و امكانها با تعدّد مستعدٌ له، متنوّع مي شوند؛ و سلسله وار در ضمن موجودات جسماني پيشين تحقّق مي يابند. مثلاً انسان پيش از آنكه صورت انساني او كامل شود، به صورت علقه و نطفه، و پيش از آن، مركّب غذايي و قبل از آن، مركّب نباتي، و قبل از آن، مركّب عنصري، و پيش از آن، يك يا چند عنصر بسيط بوده است. انسان در مرتبه ي عنصري اش هزاران احتمال پيش روي خود دارد، و ممكن است به هر كدام آنها تبديل شود. ولي وقتي يكي از احتمالات تعيّن يافت، ديگر احتمالات باطل مي شوند. در مرتبه ي نباتي نيز احتمالات فراواني پيش رو دارد كه با تعيّن يافتن يكي، بقيّه ابطال مي شوند و همين طور پيش مي رود و مدام احتمالات باطل مي شوند تا به نطفه برسد. خود نطفه هم احتمالات متعدّدي را پيش رو دارد، كه يكي از آنها علقه شدن است؛ لذا وقتي علقه شد، بقيّه ي احتمالات باطل مي شوند. علقه نيز احتمالات متعدّدي پيش رو دارد كه يكي مضغه شدن است؛ و اين سير ادامه مي يابد تا بالاخره صورت فرد خاصّي مثلاً زيد تعيّن يابد. در اين مرحله محال است انسان و زيد نباشد و تبديل به چيز ديگري شود.
علّامه ي بزرگوار، بعد از بيان تفصيلي اين مطلب ـ كه ما خلاصه اش را آورديم ـ فرموده اند: « تمام آنچه گفته شد، واضح است و ترديدي در آن نيست.» امّا حقّ مطلب آن است كه اين آموزه ي فلسفي، چندان هم محكم نيست و برخي حكما در آن ترديد نموده و براهين آن را سست شمرده اند؛ بلكه برخي فلاسفه، اصل وجود مادّه را هم منكر شده و براهين اثبات كننده ي آن را ناتمام دانسته اند. لذا اين نقطه را مي توان نخستين نقطه ضعف اين نظريّه به شمار آورد.
ـ خلاصه آنكه « وجود خارجي» از راه يافتن تغيير و تبديل جلوگيري مي كند. استعدادهاي وجودهاي مادّي و مادّه ي حامل آن استعدادها نيز همگي در خارج موجودند؛ لذا از آنچه بر آنند، دگرگون نخواهند شد.
ـ بنا بر اين، همه ي وجودهايي كه عالم اجسام از آن تشكيل شده و نظامش بر آن استقرار يافته است، از اين ديدگاه، ثابت و تبديل ناپذيرند. اين امور، تنها در مقام مقايسه با يكديگر تغيير پذير مي باشند، نه به لحاظ خودشان. مثلاً نطفه، از آن جهت كه نطفه است، تغيير پذير نيست. استعداد نطفه براي انسان يا جسم ديگر شدن هم از آن جهت كه استعداد است، تغيير پذير نيست. مادّه ي حامل آن استعداد هم از حيث مادّه بودنش ثابت و تغيير ناپذير است. آري اگر مادّه را در مقايسه با صورتهايي كه در او به وجود مي آيند در نظر بگيريم، قابل آن است كه با يكي از آنها تحصّل يابد.
ـ حاصل مطلب آنكه اين نظام جسماني با همه ي اجزائش يك نظام تغيير ناپذير و ثابت است، همانند نظامي كه در عالم مثال و عالم عقل موجود است؛ با اين تفاوت كه در ضمن اين نظام جسماني، نظام ديگري براي پذيرش هست كه قوّه ي آن در فعليّتش اثر نمي گذارد.
ـ و چون عالم مثال، اين نظام جسماني را با همه ي تفاصيلش در بر دارد، و عالم عقل نيز نظام مثالي را در خود دارد، پس نتيجه مي گيريم كه تفاصيل نظام مادّي، در عالم مثال و عقل مجرّد نيز بر دو قسم است؛ يك قسم در مرتبه ي تحقّق در عالم مادّه، قابل تغيير است، و قسم ديگر به هيچ وجه قابل تغيير نيست.
ـ از مجموع مطالب گذشته به دست مي آيد كه وجود پديده هاي مادّي، مسبوق به دو مرتبه مي باشد؛ مرتبه اي تغيير ناپذير كه آن را قضاء حتمي مي ناميم و مرتبه اي قابل تغيير مانند مرتبه ي مقتضيّات و علل ناقصه و استعدادها كه آن را مرتبه ي قَدَر مي ناميم، كه قابل محو و اثبات ـ كه همان بداء است ـ باشد.
ـ انسان نيز يكي از اجزاء نظام مادّي است، لذا اين دو حالت (تغيير پذيري و ثبات) را دارد، بي آنكه يكي با ديگري مزاحمت داشته باشد. لذا نسبت انسان به افعالش به گونه اي است كه انجام دادن و ندادن براي او ممكن مي باشد، و اين همان اختيار است. پس نسبت انسان به انجام دادن و ندادن، يك نسبت امكاني است و هر دو براي او رواست، و همين امر معيار صحّت تكليف و ترتّب كيفر و پاداش مي باشد. « آنچه بيان شد در نهايت روشني است.»
اين لبّ نظريّه ي علّامه طباطبايي ـ قدّس سرّه ـ بود كه از منظر خودشان، روشن است؛ امّا عقل ناقص حقير، اين نظريّه را كافي براي اثبات مقصود نمي يابد. حال يا عقل ناقص بنده توانايي فهم نظريّه ي ايشان را ندارد يا حقيقتاً اين نظريّه در حلّ اين معضل ناتوان است. قضاوت با اهل نظر.
اشكالات وارد بر اين نظريّه:
ـ اين نظريّه، مبتني بر پذيرش مادّه ي فلسفي است، كه غير از مادّه در اصطلاح عرف است؛ و اصل وجود مادّه ي فلسفي، نزد خود فلاسفه محلّ اختلاف است؛ و حقيقت آن است كه براهين اثبات كننده ي مادّه ي فلسفي، بر مقدّماتي غير يقيني ولي مسلّم مبتني شده اند. بنده ي روسياه علاقه ي وافري هم به خود علّامه بزرگوار هم به مكتب فلسفي ايشان دارم، و نگاه تأييدي به آثار بزرگان انديشه را مقدّم مي دارم بر نگاه نقدي، ولي با اين احوال براهيني را كه ايشان در بداية الحكمة و نهاية الحكمة براي اثبات مادّه اقامه نموده اند، كافي براي اثبات مادّه نمي دانم.
ـ اين نظريّه، مبتني بر پذيرش حركت جوهري است، در حالي كه با اختلاف بر سر مادّه، حركت جوهري نيز با مشكل مواجه خواهد شد. بلكه حتّي طبق مباني خود علّامه ي بزرگوار در بداية الحكمة و نهاية الحكمة نيز مي توان حركت جوهري را زير سوال برد. ايشان در اين دو كتاب تصريح دارند، كه صورت، از سنخ جوهر نيست. و نفس را هم صورت انسان مي دانند. لذا نفس هم از سنخ جوهر نخواهد بود. همچنين جسم را مركّب از مادّه و صورت مي دانند؛ و قائلند كه «شيئيّت الشيء بصورته لا بمادّته». وقتي نفس، جوهر نباشد، عقل هم به نحو اولي جوهر نخواهد بود. وقتي اين چهار جوهر ـ به اصطلاح مشاء ـ جوهر نباشند، اثبات مادّه يا الا اقلّ اثبات جوهر بودن مادّه نيز دچار مشكل مي شود. البته ممكن است مدافع علّامه بگويد: اينها سطوح بالاي حكمت، از سنخ وجودند امّا در سطح متوسّط، جوهر اعتبار مي شوند؛ و اعتبارات در مرتبه ي خويش، حقيقي مي نمايند. در پاسخ مي گوييم: آيا ما مي خواهيم حاقّ حقيقت را در باب اختيار بشر و حقيقت تكليف كشف كنيم يا مي خواهيم در سطح مشائي سر خودمان يا ديگران شيره بماليم؟ اينكه بنده در آغاز سخن از نظريّه ي علّامه گفتم به نظم علّامه نظر نهايي خودشان را كتمان نموده اند، براي همين بود، كه مي ديدم ايشان برخي باورهايشان در سطوح بالاي حكمت متعاليه را كنار نهاده و با مقدّماتي تأليف شده از حكمت مشائي و حكمت متعاليه، نظريّه ي خود را سامان مي دهند. اينجاست كه آدمي احساس مي كند علّامه ي بزرگوار ـ به هر دليلي ـ نمي خواهد ما في الضمير خود را در اين باب آشكار كند. البته ايشان در انتهاي بحث اشاراتي دارد بر اينكه اين نظريّه ي ابراز شده، نظر نهايي ايشان نيست. كلام ايشان چنين است: « و اعلم أن هناك نظراً آخر يرتفع به موضوع هذه الأبحاث و المشاجرات و هو نظر التوحيد الذي مرّ في هذه الرسائل فالأفعال كلّها له كما أن الأسماء و الذوات له سبحانه فلا فعل يملكه فاعل غيره سبحانه حتى يتحقق موضوع لجبر أو تفويض. فافهم.»
ـ مشكل اساسي ديگر در اين نظريّه آن است كه فقط اختيار ناقض جبر و تفويض را اثبات مي كند نه اختياري را كه با تكليف و ثواب و عقاب بسازد؛ در حالي كه مسأله ي اساسي در بحث جبر و اختيار، اثبات اختيار نافي جبر و تفويض نيست، بلكه اثبات معنايي از اختيار است كه با تكليف و ثواب و عقاب سازگار باشد.
سلّمنا كه آقاي زيد، نسبتش به نماز خواندن و ترك نماز، نسبت امكان است. آيا در علم خدا نيز نسبت زيد به نماز خواندن و ترك نماز، نسبت امكاني است؟ اگر بگوييم در علم خدا نيز چنين است، بدين معناست كه خدا نمي داند كه در مقام واقع، آيا زيد نماز خواهد خواند يا نه. و اين قطعاً نقص است كه با علم مطلق بودن در تعارض است. و اگر بگوييم خدا از ازل مي داند كه زيد نماز خواهد خواند، يا بالعكس، در آن صورت، نسبت زيد به يكي از اين دو حالت، في الواقع نسبت ضرورت خواهد بود؛ و نسبت امكان، ناشي از جهل ما خواهد بود. و روشن است كه با اين فرض، امر و نهي كردن به زيد در مورد نماز خواندن و ترك نماز، معني نخواهد داشت.
آيا به صرف اينكه بگوييم «خدا به فعل بشر با وصف اختياري بودن آن علم دارد» واقعاً مشكل تكليف حلّ مي شود؟! غايت دو نظر پيشين همين است كه مي گويند: «خدا به فعل بشر با وصف اختياري بودن آن علم دارد».
بلي اين جواب، جبر را ابطال مي كند، تفويض را هم زمين گير مي كند، امّا مشكل تكليف و ثواب و عقاب را حلّ نمي كند، مگر اينكه بخواهيم سر خودمان كلاه بگذاريم.
بلي خدا عالم است كه زيد با اختيار خويش ظلم خواهد كرد. پس معني ندارد كه او را از ظلم نمودن نهي كند. اگر نهي خدا در زيد اثر ندارد، پس چنين نهي كردني، بيهوده است؛ و اگر نهي خدا در زيد مؤثّر واقع شد و زيد به اختيارش ظلم نكرد، آنگاه علم خدا جهل مي شود؛ چون در علم خدا بود كه «زيد، اختياراً ظلم خواهد كرد.» امّا با فرض دوم، « زيد، اختياراً ترك ظلم كرده است». پس خلاف آنچه در علم خدا بوده واقع شده است.
ممكن است چنين جواب داده شود: در علم خدا بوده كه « زيد، در صورت نهي شدن از ظلم، اختياراً ترك ظلم خواهد كرد و اگر نهي نشود اختياراً ظلم خواهد كرد.» لذا خدا او را نهي نمود و او هم اختياراً ترك ظلم كرد.
گوييم: با اين حرف، تكليف نيمچه موجّه مي شود؛ ولي در اين صورت، ديگر محال است خدا او را نهي كند و او اختياراً ظلم كند. لذا براي چنين ترك ظلمي مستحقّ ثواب نخواهد بود؛ يعني اين معني از تكليف، ربطي با ثواب و عقاب نخواهد داشت. از آن سو اگر در علم خدا بوده كه « عمرو، چه نهي بشود و چه نهي نشود، اختياراً ظلم خواهد كرد.» اوّلاً نهي او بيهوده است. ثانياً ظلم عمرو نيز او را مستحقّ عقاب نخواهد كرد.
خلاصه آنكه: با اين گونه شعبده بازي ها نمي توان تكليفي را لازمه اش ثواب و عقاب باشد، توجيه نمود. در اين وادي بايد مراقب بود كه معاني شبه واقعي ما را گول نزنند. ما دنبال اثبات هر نوع اختياري و هر نوع تكليفي نيستيم، بلكه دنبال اثبات اختياري هستيم كه تكليف مستلزم ثواب و عقاب را موجّه كند.
۴ـ نظريّه ي كسب متعاليه
سابقاً گفتيم كه قرآن كريم به فراواني از «كسب» سخن مي گويد؛ لذا قطعاً خداي متعال غرضي حكيمانه از استعمال اين لفظ دارد. پس مي توان معنايي معقول براي كسب مورد نظر قرآن پيدا نمود؛ و اين نظريّه، مدّعي كشف چنين معنايي است.
شرح نظريّه:
آثار صادره از انسان، بر سه گونه اند:
۱ـ آثاري كه براي اصل وجود است، مثل قدرت و حيات. اين آثار اختصاص به مرتبه اي از مراتب وجود ندارد بلكه براي اصل وجود مي باشد؛ لذا اين آثار در واقع فقط براي خداست كه در مراتب وجود، به قدر ظرفيّت آن مرتبه ظهور كرده است.
۲ـ آثار مترشّح از حدّ وجود؛ يعني آثاري كه در اصل براي براي اصل وجودند لكن به سبب نمودار گشتن اين آثار از حدّ وجود و ظهور كردن در مرتبه، با حدودي عدمي همراه شده اند. نظير ذكر خدا كه در واقع خود وجود، ذاكر خويش است و بنده، نمودگاه آن ذكر است. لذا اين ذكر، مقيّد به زمان و مكان و … شده است به اعتبار نمودگاهش.
۳ـ آثار حدّ وجود، يا به عبارتي آثار ناشي از خود مرتبه؛ كه اين آثار، امور عدمي اند، چرا كه خود حدّ وجود، امر عدمي است؛ لكن عدمي كه وجود مي نمايد. دقّت شود! گفتيم امر عدمي نه عدم. امر عدمي، در معيّت وجود معنا مي يابد؛ لذا وجو نيست ولي لها حظّ من الوجود. باز دقّت شود! « لها حظّ من الوجود» نه «لها نصيب من الوجود». امر عدمي، نه عدم است نه وجود، بلكه صبغه ي وجود دارد. نظير معاصي كه در واقع، نمود نقصها و ناداري ها هستند؛ لكن همچون سايه كه چيزي پنداشته مي شود، معاصي نيز فعل انگاشته مي شوند؛ در حالي كه فعل نيستند بلكه عدم فعلند. لذا فرمودند: « الْغِيبَةُ جُهْدُ الْعَاجِز» يعني منشاء غيبت، همان عجز است كه امري عدمي است. لذا مراد از غيبت، سخن نيست، بلكه آن چيزي است كه با سخن همراه شده است.
بعد از اين مقدّمه عرض مي شود:
قدرت بشر، در اصل براي خداست كما اينكه اصل وجود خود شخص هم براي خداست؛ « إِنَّا لِلَّهِ و … ». چرا كه قدرت از صفات ذاتيّه ي خداست، و صفت ذاتي خدا، عين ذات خداست. لذا همان گونه كه حقيقتِ جمله ي « انسان، وجود دارد»، جمله ي « انسان، خدا دارد» مي باشد، حقيقت جمله ي « انسان، قدرت دارد» نيز جمله ي « انسان، وجود دارد يا انسان، خدا دارد» است. لكن از همين قدرت، آثاري صادر مي شود كه بشر، نمودگاه آن آثار است. و آن آثار دو جنبه دارند؛ جنبه اي وجودي كه تماماً منتسب به خداست، و قيود عدمي آن آثار كه منتسب به حدّ وجود (مرتبه) است. مثلاً وقتي بشر نماز مي گذارد، در واقع به تعبير حديث: « إِنَّ رَبَّك يصَلِّي»؛ يعني محتواي نماز (تحميد و تكبير و … ) همه از خداست، لكن قيود آن (مكانداري و زمانداري و جهت و … ) ناشي از نمودگاه (بشر) است. لذا حسنات انسان، في الواقع براي خداست و انتسابش به بشر، از باب اعطاء است؛ يعني خداوند متعال همان گونه كه ديگر نعمات را مي دهد، حسنات را هم از بنده اش ظاهر مي سازد؛ يعني همان گونه كه سلام، خداست و سلامتي را او به بشر اعطاء مي كند، مؤمن هم خداست و او ايمان در بشر ظاهر مي كند تا مؤمن شود؛ و محسن اوست، و او احسان را در بشر ظاهر مي كند تا بشر هم محسن شود. و كذالك اوست مصلّي، كه صلاة را در بشر ظاهر مي كند تا او هم مصلّي شود.
امّا سيئات، از شقّ سوم هستند؛ يعني آن امر وجودي كه اين سيئات با آن معيّت يافته اند، فقط براي خداست، و خود سيئه كه امر عدمي است فقط منتسب به بشر است؛ و اگر به خدا اسناد داده شود با لحاظ وجودي خواهد بود كه آن سيئه با او معيّت يافته است.
نتيجه:
ـ پس فعل خير، اصلش براي خداست ولي همان فعل وقتي مقيّد به قيودي مي شود، منتسب مي شود به بشر. چرا كه قيودش ناشي از محدوديّت بشر است. مثلاً صلاة كه حقيقتش سبّوحيّت و قدّوسيّت و ربوبيّت و رحمانيّت و رحيميّت خداست، فعل خداست، لذا فرمود: « إِنَّ رَبَّك يصَلِّي فَقَالَ يا جَبْرَئِيلُ وَ كيفَ يصَلِّي قَالَ يقُولُ سُبُّوحٌ قُدُّوسٌ أَنَا رَبُّ الْمَلَائِكةِ وَ الرُّوحِ سَبَقَتْ رَحْمَتِي غَضَبِي» امّا همين حقيقت واحده، وقتي در مراتب وجود نمودار مي شود، مقيّد مي شود به حدود آن مراتب؛ و هر فرد از بشر هم ظهور مرتبه اي از مراتب وجود است. لذا همان حقيقت واحده، به تعداد نمازگزاران، تكثّر مي يابد، كه اين تكثّر ناشي از قيود است. پس حقيقت نماز براي خداست ولي افراد نماز براي نمازگزاران است.
ـ امّا در معاصي، فقط امر وجودي همراه با سيئه براي خداست، و امر عدمي همراه شده با آن، فقط منتسب به بشر است.
پس خدا چيزي را به بشر تفويض نكرده و او را مجبور به كاري هم نكرده است. و اين است تفسير معقول از كسب مطرح در قرآن؛ كه خداوند متعال در مثل « لَها ما كسَبَتْ وَ عَلَيها مَا اكتَسَبَت » و دهها آيه ي ديگر متذكّر آن شده است. لكن بايد توجّه داشت كه اين معني از كسب، ربطي به كسب اشعري ندارد؛ چرا كه اين معني از كسب، مبتني بر قبول اصل علّيّت و وحدت تشكيكي وجود است، كه اشاعره منكر هر دو هستند. لذا ما نام اين نظريّه را « كسب متعاليه» مي گذاريم؛ چون مبتني بر اصول حكمت متعاليه است. پس لا جبر و لاتفويض بلكه كسب به آن معنايي كه گفتيم.
حسنات و مشكلات اين نظريّه:
ـ اين نظريّه، در ردّ جبر و تفويض موفّق است.
ـ توانسته است نحوه ي انتساب افعال بشر به خدا را هم به نيكويي بيان كند؛ به نحوي كه با آيات، تطابق دارد.
ـ همچنين توانسته است تفسيري براي انبوه آياتي كه از كسب و اكتساب صحبت مي كنند ارائه كند.
ـ امّا سوال اين است كه آيا اين نظريّه مي تواند تكليف و ثواب و عقاب را هم توجيه كند؟ ظاهراً اين نظريّه هم مثل نظريّه هاي قبلي، ناتوان از چنين كاري است؛ مگر آنكه در معني دين و تكليف و ثواب و عقاب تجديد نظري شود كه با اين نظريّه سازگار شود.
۵ـ نظريّه ي كسب زجاجي
اين نظريّه و نام آن از آيه ي نور الهام گرفته شده كه مي فرمايد: « اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكاةٍ فيها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ في‏ زُجاجَةٍ الزُّجاجَةُ كَأَنَّها كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لا شَرْقِيَّةٍ وَ لا غَرْبِيَّةٍ يَكادُ زَيْتُها يُضي‏ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلى‏ نُورٍ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشاءُ وَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ وَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَليمٌ.»
شرح نظريّه:
اختيار، از اوصاف وجود است نه از اوصاف ماهيّت. و اوصاف وجود، مساوق خود وجودند. لذا اختيار نيز مساوق وجود مي باشد. منكر اين معنا، بايد اختيار ذاتي خدا را هم غير ذات بداند، كه لازمه اش تعدّد قديم بالذّات است.
پس وجود انسان، مرتبه اي از اختيار است؛ كما اينكه هر وجودي مرتبه اي از اختيار است، غير از وجود محض كه اختيار محض است نه مرتبه اي از اختيار.
از طرف ديگر، به حكم براهين عقلي و نصوص قرآني، «اللَّهُ خالِقُ كلِّ شَي‏ءٍ »؛ و از جمله مصاديق «كلِّ شَي‏ء»، افعال انسان است. پس قطعاً خدا به فعل انسان وجود مي دهد؛ و غير او وجود دهنده اي نيست.
نتيجه آنكه انسان مختار است به اين معني كه وجود انسان، خود مرتبه اي از اختيار مي باشد، نه موجودي كه اختيار زائد بر ذات او باشد. و فاعل فعل انسان، تنها و تنها خداست، لكن مجراي افاضه ي وجود به فعل ارادي انسان، وجود خود انسان است كه اختيار، عين آن است. بر اين اساس، فعل ارادي انسان در عين اينكه مخلوق خداست به اختيار خود انسان نيز هست؛ به اين معنا كه فيض وجود، با گذر از ذات انسان ـ كه عين اختيار است ـ به فعل او رسيده است. لذا چنان فعلي، منتسب به ذات و اختيار بشر است، لكن نه به معني خالق فعل بودن.
توضيح تمثيلي:
تمام افعال بشري از خداي تعالي فيض وجود يافته اند؛ و خداي تعالي به همه ي موجودات ذي فعل، به يك صورت افاضه ي وجود مي كند؛ مثل نور خورشيد كه به همه ي اشياء به يك صورت مي تابد. امّا اين فيض وجود، در هر موجودي به تناسب ساختار وجودي آن موجود ظاهر مي شود. لذا اين فيض، وقتي از راه وجود مختار انساني ( وجودي كه عين اختيار است) گذر كرده به فعل او مي رسد به صورت فعل اختياري آن شخص ظاهر مي گردد؛ همانگونه كه نور سفيد خورشيد در گذر از شيشه ي آبي، آبي رنگ و در گذر از شيشه ي قرمز، قرمز رنگ مي شود. همانطور كه در اين مثال، حقيقت نور آبي و حقيقت نور قرمز از خورشيد است امّا آبي و قرمز بودن آن منتسب به شيشه هاست نه خورشيد؛ افعال اختياري انسان نيز از نظر وجودي، معلول خدا هستند ولي خوب و بد بودن آنها( صبغه و رنگ آنها) منتسب به خدا نمي شود بلكه ناشي از ذات مختار آدمي است. وقتي بچّه اي زاده مي شود خداست كه به او وجود مي دهد و وجود مادر تنها مجراي فيض است امّا گفته نمي شود خدا زاينده ي نوزاد است؛ چون زاييدن، عنواني است كه از واسطه ي فيض انتزاع شده است نه از افاضه كننده ي آن. به همين نحو، اگر انساني، انسان ديگري را از باب قصاص بكشد نمي توان او را قاتل يا ظالم ناميد؛ امّا اگر همين فاعل، آن شخص را به ناحق بكشد او را قاتل و ظالم مي نامند. همچنين اگر همين فاعل، همان شخص را به جرم تجاوز به حريم اسلام بكشد نه تنها نمي شود او را قاتل يا ظالم ناميد بلكه بايد او را مجاهد في سبيل الله خواند. همچنين اگر حيوان درنده اي آن شخص را به رسم شكار مي كشت حقيقتاً نمي شد آن حيوان درنده را قاتل يا ظالم قلمداد نمود؛ گرچه مجازاً چنين وصفي به آن حيوان داده مي شود.
در اين چهار مثال اگر با صرف نظر از منشاء فاعلي فعل، به آن نگاه شود، هر چهار حالت از حيث وجودي يكسانند؛ يعني در هر چهار حالت يك فعل رخ داده است و آن كشتن يك انسان است، لكن وقتي اين فعل واحد را نسبت به چهار منشاء مي سنجيم چهار عنوان متفاوت پيدا مي شود. به همين ترتيب اگر همان فعل واحد را نسبت به خدا در نظر بگيريم عنواني براي خدا نيز انتزاع مي شود؛ كه عبارت است از عنوان مُميت (ميراننده) . همچنين اگر اين فعل را نسبت به جناب عزرائيل (ع) بسنجيم عنوان قابض الارواح يا متوفي براي او انتزاع خواهد شد.
بنا بر اين، در افعال مخلوقات آنچه به خدا نسبت داده مي شود خود فعل ( حيثيّت وجودي فعل) است نه عناوين انتزاع شده از واسطه ي فيض. چون عناوين افعال از نسبت آن افعال به رتبه ي وجودي منشاء فاعلي آنها انتزاع مي شوند. به عبارت ديگر عناوين افعال به نوعي تابع ماهيّاتند. لذا حتّي عناويني چون قصاص كننده و قاتل، در رديف عناويني چون مميت و قابض الارواح نيستند؛ دو عنوان اوّل، عناوين ماهوي اند ولي دو عنوان اخير عناوين وجودي اند.
براي توضيح بيشتر دوباره به مثال نور بر مي گرديم. وقتي نور سفيد از شيشه ي آبي عبور مي كند، نور عبور كرده آبي مي شود، و وقتي از شيشه ي قرمز عبور مي كند، نور خروجي، قرمز رنگ است. نور آبي و نور قرمز، هر دو نور هستند، و نور بودن آنها از خورشيد مي باشد و شيشه ها به هيچ وجه توليد نور نمي كنند. در كار خوب و بد انسانها نيز جنبه ي وجودي كار، مخلوق خداست و هيچ بشري به فعل خود وجود نمي دهد. حال سوال اين است كه شيشه ي آبي و شيشه ي قرمز ــ كه توليد نور نمي كنند ــ آيا توليد رنگ مي كنند يا نه؟ يا انسانها ـ كه اصل فعل را ايجاد نمي كنند ــ آيا در توليد صفت خوبي و بدي فعل نقشي دارند يا نه؟
پاسخ اين است كه شيشه ها، نه تنها اصل نور را توليد نمي كنند، بلكه حتّي در توليد رنگ آبي يا قرمز نيز حقيقتاً نقش توليد كنندگي ندارند. نور سفيد خورشيد، تمام طيفهاي هفتگانه ي نور را به تنهايي در خود دارد؛ لذا نور خورشيد نور تامّ است، همانگونه كه فيض صادر شده از سوي خدا نيز به تنهايي تمام كمالات امكاني را در خود دارد. وقتي اين نور سفيد خورشيد به شيشه ي آبي مي رسد، شيشه ي آبي، از بين هفت رنگ، شش رنگ را بر مي گرداند و تنها به طول موج رنگ آبي اجازه ي عبور مي دهد؛ لذا رنگ نور عبوري آبي رنگ مي شود. شيشه ي قرمز نيز تمام رنگها را منعكس مي كند و تنها به طيف قرمز اجازه ي عبور مي دهد. پس كار شيشه ي آبي و قرمز، توليد رنگ نيست؛ بلكه آنها در برابر نور سفيد ـ كه هفت رنگ نور را تماماً دارد ـ محدوديّت ايجاد مي كنند و تنها به بخشي از آن اجازه ي عبور و ظهور مي دهند و به اين طريق نور آبي و قرمز ايجاد مي شود كه دو عنوان براي نور هستند؛ امّا دقّت شود كه آبي يا قرمز بودن نور آبي و نور قرمز، اموري زائد بر نور بودن آنها نيستند؛ بلكه آبي بودن نور آبي عين نوريّت اوست؛ كما اينكه قرمز بودن نور قرمز نيز عين نوريّت آن مي باشد.
فيض كامل خدا نيز مثل نور خورشيد به وجود ذاتاً مختار انسانها اصابت مي كند و مي خواهد تماماً از وجود آنها گذر نموده در قالب فعل آنها ظاهر شود و بهترين فعل ممكن را ايجاد نمايد. حال اگر وجود كسي مثل شيشه ي بي رنگ باشد، تمام فيض در فعل او ظاهر مي گردد و چنين فعلي تماماً خير است؛ و تمام آن از خداست؛ و از اينجا صفت «صبغة الله» براي ذات مختار شخص انتزاع مي شود؛ و گفته مي شود كه ذات فلاني، صغبه ي الهي دارد، يا فعلش صبغه ي الهي دارد. امّا اگر فيض خدا به وجودي برخورد كند كه بي رنگ نيست، تنها بخشي از آن عبور مي كند و در اين حالت نور عبور نموده، تمام فيض نيست بلكه فيض ناقص مي باشد. لذا با اينكه تمام آن از جانب خداست، ولي نقصي دارد كه مربوط مي شود به شيشه ي اختيار بشر؛ كه از اين نقص و عدم، عنواني براي فعل آدمي انتزاع مي شود؛ و اين عنوان به مانعيّت و محدود كنندگي وجود مختار آدمي نسبت داده مي شود نه به خدا، همانگونه كه شيشه ي رنگي، نور را محدود مي كرد و باعث مي شد تمام نور عبور نكند؛ و همين ناقص عبور نمودن نور بود كه باعث مي شد نور عبوري، رنگ و عنوان خاصّي بگيرد.
پس وجود تمام افعال آدمي، فقط و فقط از خداست، و خود انسان هيچ نقش ايجاد كنندگي نسبت به آن ندارد؛ «اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ء». حال اگر وجود شخص، مانع از ظهور تمام فيض نبود، كار ظهور يافته از او، كار خوب شمرده مي شود؛ امّا اگر وجود شخص، مانع از ظهور تمام فيض شد، بسته به مقدار محدوديّت اِعمال شده از طرف ذات مختار بشر (ذاتي كه عين اختيار و واحدي از اختيار است)، كار ظهور يافته از او، كار حرام يا كار مكروه يا مباح محسوب مي گردد. لذا در هر حال جنبه ي وجودي فعل كه خير مي باشد، از خداست و عناوين مربوط به جنبه ي عدمي و نقصي فعل كه ناشي از وجود مختار آدمي است، مربوط مي شود به انسان. و روشن است كه امر عدمي خالق نمي خواهد.
در اينجا بد نيست يك نكته ي ظريف نيز مورد اشاره واقع شود؛ و آن اينكه، خير و خوبي دو اصطلاح دارد. جنبه ي وجودي تمام افعال ــ چه بد باشند و چه خوب ــ از آن جهت كه وجودند خوب مي باشند. از طرف ديگر، اگر فيض عبوري از اختيار انسان، در حدّ مطلوب باشد، آن نيز كار خوب ناميده مي شود؛ كه اگر خيلي مطلوب باشد، كار واجب است و اگر در حدّ پايينتري مطلوب باشد، مستحبّ خواهد بود. خوب به معناي اوّل وصف اصل وجود فعل بوده و عامّ مي باشد؛ امّا خوب به معناي دوم، از ميزان بي رنگي شيشه ي اختيار آدمي انتزاع مي شود و در مقابل كار بد قرار دارد. پس خوب به معني اوّل تنها به خدا نسبت داده مي شود؛ امّا خوب به معناي دوم، هم به خدا نسبت داده مي شود هم به بشر؛ لكن جهت انتسابْ متفاوت است. امّا كار بد، فقط به بشر اسناد داده مي شود كه ناظر به جنبه ي عدمي و نقصي مي باشد. لذا خداوند متعال فرمود: « وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ يقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيئَةٌ يقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِك قُلْ كلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا يكادُونَ يفْقَهُونَ حَديثاً؛ ما أَصابَك مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَك مِنْ سَيئَةٍ فَمِنْ نَفْسِك‏ ــــــــ و اگر به آنها ( منافقان‏) حسنه اي برسد، مى‏گويند: « اين، از ناحيه خداست.» و اگر سيئه اي برسد، مى‏گويند: « اين، از ناحيه توي پيامبر است .» بگو: « همه ي اينها از ناحيه خداست.» پس چرا اين گروه حاضر نيستند سخنى را درك كنند؟! (آرى،) آنچه از نيكيها به تو مى‏رسد، از طرف خداست؛ و آنچه از بدى به تو مى‏رسد، از سوى خود توست. » (النساء:۷۸ و ۷۹)
در اين آيات، ابتدا تمام خوبي ها و بديها به خدا نسبت داده شدند؛ و بلافاصله بديها از خدا نفي شدند. امّا اين تناقض گويي نيست؛ بلكه در قسمت اوّل، نظر به جنبه ي وجودي خوبيها و بديها شد كه همه از خدا بوده و خير مي باشند؛ ولي در قسمت دوم به جنبه ي عنواني خوبيها و بديها نظر شد و در نتيجه عناوين بديها از خدا نفي شدند.
در جريان ملاقات حضرت موسي و حضرت خضر (ع) كه در آيات ۶۰ تا ۸۲ سوره كهف بيان شده نيز اشاراتي به اين نظريّه وجود دارد. در آنجا حضرت خضر (ع) شكستن كشتي را تنها به خود نسبت مي دهد، چون شكستن، تماماً امر عدمي است. قتل را به خود و خدا نسبت مي دهد؛ چون جهت دنيايي آن امر عدمي ولي جنبه ي قبض روح آن امر وجودي است. امّا درست نمودن ديوار را تماماً به خدا نسبت مي دهد؛ چون تمام آن امر وجودي و خير مي باشد. البته اين گونه سخن گفتن، ادب نگه داشتن با خدا را هم به نمايش مي گذارد، كه اولياي الهي هر چه دارند از اين گوهر تابناك دارند.
بررسي اين نظريّه:
ـ اين نظريّه، در دفاع از توحيد افعالي و ردّ تفويض، حقيقتاً موفّق است.
ـ نگرش وجودي به اين مبحث و بردن اختيار به صحنه ي ذات بشر نيز از توفيقات اين نظريّه است.
ـ جبر را هم ابطال مي كند.
ـ مي تواند تفسيري غير اشعري براي كسب هم باشد، به اين معني كه ذات مختار، به ميزان شفافيّت خويش، كاسب خيرات (نمودگاه فيض خدا) و به ميزان كدورتش كاسب شرور(متّصف به شرور) باشد.
ـ اين نظريّه، ملاك واجب و مستحبّ و مباح و مكروه و حرام بودن افعال را هم بيان مي كند و اين قدمي موفّق است به سوي توجيه تكليف و عقاب و ثواب.
ـ اين نظريّه، به شدّت رنگ و بوي آيات و روايات ذكر شده در اوائل مقاله را هم دارد.
ـ امّا سوال اساسي اين است كه آيا اين نظريّه توانسته است تكليف و عقاب و ثواب و امور مرتبط با اينها را توجيه كند؟
حقّ مطلب آن است كه اين نظريّه نيز در اين مورد موفّق نيست. چون ذات افراد اگر چه عين اختيار است، لكن اين اختيار به معني امكان فعل و ترك نيست. همچنين ذات فرد را خدا خلق نموده و ميزان شفافيّت و كدورت آن نيز ذاتي انسان است. طبيعي است كه در سلسله مراتب وجود، هر چه رتبه ي وجود پايين تر باشد، قيود بيشتري داشته و به همان ميزان، از صبغة الله به دور خواهد بود. پس اين نظريّه نيز همان مشكل اساسي نظرات سابق را دارد، مگر اينكه ديدگاهمان را دين و تكليف و ثواب و عقاب تغيير داده و به تعاريفي از اين امور ارائه دهيم كه با اين نظريّه سازگار باشد.
۶ـ نظريّه ي كسب ذات
اين نظريّه نيز مي خواهد معنايي از كسب را اثبات كند كه نه جبر باشد و نه تفويض، بلكه معناي خاصّي از اختيار را ثابت كند كه با تكليف و ثواب و عقاب سازگار باشد. امّا براي اين مقصود، نيازي نمي بيند كه در معني اختيار غور كند، بلكه با كنكاش در تكليف و دين و ثواب و عقاب و انسان و فعل انسان، مي خواهد معنايي از اينها ارائه دهد كه با اختيار اثبات شده در دو نظريّه ي پيشين، سازگار باشد. باور اين نظريّه آن است كه برداشت عمومي از دين و تكليف و انسان و فعل انسان و ثواب و عقاب، برداشتي سطحي است، و آنچه خود وحي در اين خصوص تعليم نموده، غير از آن چيزي است كه در اذهان متديّان است. البته ناگفته نماند كه لسان دين در خصوص اين مفاهيم، لسان واحد نيست، بلكه دين طبق مفادّ « إِنَّا أُمِرْنَا مَعَاشِرَ الْأَنْبِيَاءِ أَنْ نُكَلِّمَ النَّاسَ بِقَدْرِ عُقُولِهِم » در سطوح مختلفي اين مطالب را بيان نموده است. لذا چه بسا وقتي ما شواهد سطوح بالا را ذكر كنيم براي اثبات نظريّه ي « كسب ذات» كساني هم براي ردّ آن، شواهد سطح پايين را ذكر كنند. ما خود معترفيم كه در قرآن و حديث، شواهدي اينچنيني وجود دارند؛ لكن آنها را نافي نظريّه ي « كسب ذات» نمي دانيم؛ بلكه مخاطب آن شواهد را عقول ضعيفه مي دانيم.
شرح اين نظريّه را با ذكر حديثي آغاز مي كنيم.
« عَنْ يَزِيدَ بْنِ عُمَيْرِ بْنِ مُعَاوِيَةَ الشَّامِيِّ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى عَلِيِّ بْنِ مُوسَى الرِّضَا بِمَرْوَ فَقُلْتُ لَهُ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ رُوِيَ لَنَا عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ (ع) أَنَّهُ قَالَ لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِيضَ بَلْ أَمْرٌ بَيْنَ الْأَمْرَيْنِ، مَا مَعْنَاهُ؟ فَقَالَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ أَفْعَالَنَا ثُمَّ يُعَذِّبُنَا عَلَيْهَا فَقَدْ قَالَ بِالْجَبْرِ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ فَوَّضَ أَمْرَ الْخَلْقِ وَ الرِّزْقِ إِلَى حُجَجِهِ (ع) فَقَدْ قَالَ بِالتَّفْوِيضِ وَ الْقَائِلُ بِالْجَبْرِ كَافِرٌ وَ الْقَائِلُ بِالتَّفْوِيضِ مُشْرِكٌ. فَقُلْتُ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ فَمَا أَمْرٌ بَيْنَ الْأَمْرَيْنِ؟ فَقَالَ وُجُودُ السَّبِيلِ إِلَى إِتْيَانِ مَا أُمِرُوا بِهِ وَ تَرْكِ مَا نُهُوا عَنْهُ. قُلْتُ وَ هَلْ لِلَّهِ مَشِيَّةٌ وَ إِرَادَةٌ فِي ذَلِكَ؟ فَقَالَ أَمَّا الطَّاعَاتُ فَإِرَادَةُ اللَّهِ وَ مَشِيَّتُهُ فِيهَا الْأَمْرُ بِهَا وَ الرِّضَا لَهَا وَ الْمُعَاوَنَةُ عَلَيْهَا وَ إِرَادَتُهُ وَ مَشِيَّتُهُ فِي الْمَعَاصِي النَّهْيُ عَنْهَا وَ السَّخَطُ لَهَا وَ الْخِذْلَانُ عَلَيْهَا. قُلْتُ فَلِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِيهَا الْقَضَاءُ؟ قَالَ نَعَمْ مَا مِنْ فِعْلٍ يَفْعَلُهُ الْعِبَادُ مِنْ خَيْرٍ أَوْ شَرٍّ إِلَّا وَ لِلَّهِ فِيهِ قَضَاءٌ. قُلْتُ مَا مَعْنَى هَذَا الْقَضَاءِ؟ قَالَ الْحُكْمُ عَلَيْهِمْ بِمَا يَسْتَحِقُّونَهُ مِنَ الثَّوَابِ وَ الْعِقَابِ فِي الدُّنْيَا وَ الْآخِرَة.»
احاديث متعدّدي بيانگر نظريّه ي « كسب ذات» هستند كه اين حديث يكي از آنهاست. البته اين نظريّه در قرآن كريم نيز مستتر است؛ كه به حول و قوّه ي الهي بعد از شرح و بسط نظريّه، آشكار خواهد شد.
نكات قابل توجّه اين حديث:
ـ در اين حديث، امام(ع) امر بين الامرين را موجّه بودن تكليف معني مي كنند نه مختار بودن به معني علّت فعل بودن انسان در طول علّيّت خدا. فرمودند: امر بين الامر يعني اينكه راهي براي اتيان امر و نهي الهي وجود دارد. اگر آن راه، همان علّيّت طولي بود، لزومي نداشت كه امام(ع) اين گونه با ابهام درباره ي آن راه صحبت كنند؛ چون توضيح علّيّت طولي، حتّي براي نوجوانان هم ممكن است كجا رسد براي صحابي اهل علم. در روايات ديگر اهل بيت(ع) نيز امر بين الامرين به معني عليّت طولي معني نشده است.
ـ تعلّق اراده و مشيّت خدا به طاعات از طريق امر او و رضايت او و ياري نمودن بر طاعت است. يعني خداي تعالي كه فاعل مطلق است، و كسي شريك او در فاعليّت نيست ـ چه عرضاً و چه طولاً ـ وقتي اراده مي كند فعل خيري را از عبد خود خلق كند، اراده اش را با سه چيز محقّق مي كند؛ ۱ـ با رضايت به اينكه آن فعل از اين فرد ظاهر شود. اين رضايت، تكويني بوده، به معني خلق آن عبد با قابليّت لازم براي محلّ ظهور فعل خدا بودن است. مثلاً انبياء به گونه اي خلق شده اند كه قابليّت ظاهر شدن وحي و معجزه در آنها باشد؛ يعني خدا رضايت داده كه انبياء، نمودگاه وحي و معجزه باشند. ۲ـ با تجلّي در عبد و او را نمودگاه فعل خود قرار دادن، همان گونه كه ماه و بلكه تمام امور غير منير ولي قابل مشاهده در معرض نور خورشيد، نمودگاه نور خورشيد هستند. وقتي ما اشياء را مي بينيم، در واقع نور خورشيد را در اشياء مي بينيم نه خود اشياء را، لكن توجّه به خورشيد و نور او نداريم. در افعال بشر نيز، فاعل، خداست؛ و بشر، نمودگاه فعل است نه فاعل. همان گونه كه معجزه ظاهراً از نبي صادر مي شود ولي در واقع فعل خداست، تك تك افعال بشر نيز همين گونه اند. ۳ـ وقتي خدا بخواهد فعل طاعت از عبدي صادر شود، تجلّي اش در آن عبد، با امر تشريعي است كه ظهور امر تكويني است. يعني خداي تعالي، با همين امر تشريعي، خلق فعل در اركان عبد مي كند. يعني خدا قابليّتي در فرد گذاشته و در او تجلّي باطني كرده است به حكم آنكه «هو الباطن»؛ وقتي امر تشريعي به آن قابليّت اصابت مي كند، تجلّي باطني حقّ تعالي ظهور مي يابد؛ كه ما آن تجلّي ظاهر شده را فعل عبد مي ناميم؛ امّا نه فعل به معني معلول، بلكه فعل به معني مكسوب. همان گونه كه اشياء، از نور خورشيد كسب ظهور كرده نمودار مي شوند، افراد قابل و مستعدّ براي ايمان (افرادي كه تكويناً قابليّت براي مظهر اسم المؤمن شدن را دارند) نيز از «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْض» و «السَّلامُ الْمُؤْمِن» كسب نور اسلام و ايمان كرده، به صورت مسلمان و مؤمن نمودار مي شوند. « … قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبينٌ (۱۵) يَهْدي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ يَهْديهِمْ إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقيم.» (المائده). امر او و كتاب او و دين او، نور اوست كه وقتي به قوابل مي خورد، به تناسب ذات آن قوابل، از ايشان بازتاب مي كند؛ كه نتيجه اش ظهور ذات آن اشياء است. وقتي به كسي مي گوييد: « فلاني كجايي؟ خودت را نشان بده!» يعني خود را در معرض نور خورشيد قرار بده تا نور خورشيد از تو بازتاب كند؛ و اين است خود را نشان دادن. و باز وقتي مي گوييم: « فلان چيز در نور روز هم خوب ديده نمي شود.» يعني قابليّت ذاتي اش براي بازتاب نور خورشيد، كم است. وقتي نور خدا(امر خدا) بر موسي(ع) مي تابد، در قالب يد بيضاء و اژدها شدن عصا و ، شقّ البحر و امثالهم ظهور مي كند. همان نور وقتي به خضر(ع) مي تابد در قالب سوراخ نمودن كشتي و قتل نوجوان و ساختن ديوار ظهور مي كند. يك نور است، لكن در موسي به شكلي ظهور مي كند و در خضر به شكلي ديگر. چرا؟ چون شيشه ي ذاتشان متفاوت است. همان نور وقتي به فرعون اصابت مي كند، جذب ذات فرعون شده و بازتاب نمي يابد، لذا او خود را خدا مي پندارد. آيينه، نور خورشيد را تماماً منعكس مي كند، لذا خورشيد نماست؛ ولي يك جسم سياه، تمام نور را جذب مي كند، لذا شروع مي كند به داغ شدن، و با اينكه خورشيد نيست ولي با حرارت خويش دعوي خورشيد بودن دارد.
ـ امّا در معاصي، خدا، رضايت نداده است؛ يعني جعل قابليّت نكرده است. لذا معصيت از فردي ظاهر مي شود كه قابليّت براي بازتاب نور خدا (امر خدا) را ندارد. و چون قابليّت را ندارد، لذا خداوند متعال او را نهي مي كند، تا عمل به نهي نكند و با همين نهي نمودن، عدم قابليّتش را ظاهر مي كند؛ آنگاه اگر قابليّت آن را داشته باشد كه نور «هُوَ التَّوَّابُ الرَّحيم» در او بتابد، خدا به سويش توبه مي كند (رو مي كند) « فَأُولئِكَ يَتُوبُ اللَّهُ عَلَيْهِمْ» و در اين هنگام، فرد مذنب تائب مي شود؛ يعني نور «هُوَ التَّوَّابُ الرَّحيم» را بازتاب مي دهد؛ و همين نور بازتابي، توبه ي دوم خداست، كه توبه ي عبد، محفوف است به دو توبه ي خدا؛ و همين توبه ي دوم، فرد مذنب را مغفور (تحت پوشش) قرار مي دهد؛ لذا فرمود: « فَمَنْ تابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَ أَصْلَحَ فَإِنَّ اللَّهَ يَتُوبُ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ.» در نهج الفصاحه است كه : « كفّارة الذّنب النّدامة و لو لم تذنبوا لأتى اللَّه بقوم يذنبون ليغفر لهم. ـ كفّاره (پوشاننده ي) گناه، پشيماني است. اگر شما گناه نمي كرديد، خداوند گروه ديگري را مي آورد كه گناه كنند تا خدا آنها را مورد مغفرت (پوشش) قرار دهد.» يعني اسم الغّفار، مظهر مي طلبد.
امّا اگر فرد مذنب، قابليّت ذاتي براي بازتاب نور توبه را نداشت، به سخط الهي گرفتار است؛ يعني معلوم مي شود كه خداي تعالي، او را در اصل خلقتش براي جهنّم آفريده است؛ همان گونه كه خود موجودات جهنّمي مثل مار و عقربها و ملائك غلاظ و شداد و … را از سنخ جهنّم و براي جهنّم آفريده است.
خلاصه آنكه، هر موجودي طبق ساختار ذاتي خويش عمل مي كند؛ يعني طبق ساختار ذاتي خود نور الهي را بازتاب مي دهد؛ و لحظه به لحظه، ذات ما در مواجهه با امر و نهي خدا و بلكه با دين خدا ـ كه اعمّ از شريعت است ـ خلق مي شود؛ يعني از بطون به ظهور مي آيد. لذا فرمود: « … كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُون‏ (۲۹) فَريقاً هَدى‏ وَ فَريقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلالَةُ ؛ همان گونه كه شما را آغاز نمود، همان گونه هم باز مي گرديد(۲۹) جمعى را هدايت كرده و جمعى گمراهى بر آنها مسلّم شده است.»(الاعراف)
« فِي رِوَايَةِ أَبِي الْجَارُودِ قَوْلُهُ «كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ فَرِيقاً هَدى‏ وَ فَرِيقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلالَةُ» قَالَ خَلَقَهُمْ حِينَ خَلَقَهُمْ مُؤْمِناً وَ كَافِراً وَ شَقِيّاً وَ سَعِيداً وَ كَذَلِكَ يَعُودُونَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ مُهْتَدٍ وَ ضَالٌّ يَقُولُ إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّياطِينَ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ وَ هُمُ الْقَدَرِيَّةُ الَّذِينَ يَقُولُونَ لَا قَدَرَ وَ يَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ قَادِرُونَ عَلَى الْهُدَى وَ الضَّلَالَةِ وَ ذَلِكَ إِلَيْهِمْ إِنْ شَاءُوا اهْتَدَوْا وَ إِنْ شَاءُوا ضَلُّوا وَ هُمْ مَجُوسُ هَذِهِ الْأُمَّةِ وَ كَذَبَ أَعْدَاءُ اللَّهِ الْمَشِيَّةُ وَ الْقُدْرَةُ لِلَّهِ كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ مَنْ خَلَقَهُ اللَّهُ شَقِيّاً يَوْمَ خَلَقَهُ كَذَلِكَ يَعُودُ إِلَيْهِ وَ مَنْ خَلَقَهُ سَعِيداً يَوْمَ خَلَقَهُ كَذَلِكَ يَعُودُ إِلَيْهِ سَعِيداً قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص الشَّقِيُّ مَنْ شَقِيَ فِي بَطْنِ أُمِّهِ وَ السَّعِيدُ مَنْ سَعِدَ فِي بَطْنِ أُمِّه.»
با اين بيانات روشن شد كه تكليف، معنايي متفاوت از آن چيزي دارد كه اذهان عموم را اشغال نموده است. خداي تعالي، شريعت را نفرستاد كه ما به آن عمل كنيم بلكه فرستاد كه با آن، ما را به عمل آورد؛ يعني با آن، ما را بسازد و خلق كند. موسي، موسي نشد مگر با دين خدا، و فرعون هم فرعون نشد مگر با همان دين. يك نور است كه غوره ي ترش را مويز شيرين مي كند و آب انگور شيرين را سركه ي ترش مي كند. يك نور است كه شاهين را تيزبين و جغد را كور مي كند. يك نور است كه از آيينه بازتاب مي يابد و در سيه جامه جذب مي شود. يك نور است كه در خضر(ع) به صورتي و در موسي(ع) به صورتي ديگر نمودار مي شود. يك نور است كه در جبرئيل(ع) به صورت معلّم ظهور مي كند و در عزرائيل(ع) به صورت مميت ظاهر مي شود. « وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً واحِدَةً وَ لا يَزالُونَ مُخْتَلِفينَ (۱۱۸) إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَ لِذلِكَ خَلَقَهُمْ وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعينَ؛ و اگر مشيّت پروردگارت اقتضاء مي كرد، همه ي مردم را يك امّت قرار مى‏داد؛ در حالي كه آنها همواره مختلفند؛ (۱۱۸) مگر كسى را كه پروردگارت رحم كند؛ و براى همين آنها را آفريد؛ و كلمه ي پروردگارت قطعى شده كه: جهنّم را از همه ي جنّ و انس پر خواهم كرد.» (هود)
شرح و بسط نظريّه:
نظريّاتي كه قبلاً در باب امر بين الامر بيان شدند، بر چهار اصل مشترك تكيه داشتند؛ كه عبارتند از.
۱ـ دين مجموعه اي از گزاره هاست كه بخشي از اين گزارها، از سنخ امر و نهي مي باشند.
۲ـ انسان موجودي است تماماً خلق شده و مكلّف به تكاليف الهي.
۳ـ موجود مكلّف يعني موجودي كه در برابر اوامر و نواهي الهي، هم امكان اطاعت دارد هم امكان نافرماني.
۴ـ اگر موجود مكلّف، فرمانبرداري كرد، ثواب مي برد و اگر نافرماني نمود، عقاب خواهد داشت.
نظريّه ي هاي سابق الذكر بر همين چهار اساس مشترك تلاش مي كردند نسبت فعل بشر به علم و اراده مطلق خدا را طوري ترسيم كنند كه نه خدا از خالقيّت و عالميّت مطلق بيفتد نه بشر مسلوب الاختيار شود. امّا ديديم كه اين نظريّات در عين اينكه توانستند جبر و تفويض را ابطال كنند ولي هيچكدام نتوانستند تكليف و ثواب و عقاب را توجيه نمايند؛ چون آن معنايي كه از اختيار ارائه مي دادند با اين چهار اصل مشترك مسلّم انگاشته شده، سازگار نمي شد تا نتيجه اش توجيه تكليف و ثواب و عقاب شود. لذا به نظر مي رسد كه براي حلّ اين مسأله و سازگار نمودن مكلّف بودن بشر با عالميّت و خالقيّت مطلق خدا، بايد در اين چهار اصل مسلّم انگاشته شده تجديد نظر كرده و تغييراتي در اين باورهاي مسلّم انگاشته شده بدهيم كه نتيجه اش سازگار شدن مكلّف بودن انسان با عالميّت و خالقيّت مطلق خدا باشد. البته مقصود اين نيست كه به جاي اين اصول چهارگانه، اصولي جعلي ببافيم، بلكه مقصود اين است كه به وحي و عقل برگرديم تا ببينيم آيا اين چهار اصل، واقعاً مورد تأييد عقل و وحي هستند يا عقل و وحي، به جاي آنها اصولي ديگر را پيشنهاد مي كنند؟ باور حقير آن است كه هيچكدام از اين چهار اصل، مورد تأييد عقل و وحي نيستند؛ و از عقل و وحي، اصولي ديگر به جاي آنها مي توان يافت كه مسأله ي مورد بحث را از ريشه حلّ مي كند.
ـ حقيقت دين چيست؟
آيا دين مجموعه اي از گزاره هاست يا يك حقيقت واحد است كه در قالب گزاره ها نمودار شده است؟
در نگاه رايج بين متكلّمين، دين مجموعه اي از گزاره ها تلقّي مي شود؛ در حالي كه دين، قطعاً علم نازل شده ي خداست؛ و علم خدا، قطعاً از سنخ گزاره نيست. خداي تعالي در آيه ي ۳۰ روم دين را چنين تعريف مي كند: « فَأَقِمْ وَجْهَك لِلدِّينِ حَنيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتي‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَيها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِك الدِّينُ الْقَيمُ وَ لكنَّ أَكثَرَ النَّاسِ لا يعْلَمُونَ؛ پس روى خود را خالصانه متوجّه دين كن! همان فطرتى كه مردم را بر آن آفريده؛ دگرگونى در آفرينش الهى نيست؛ اين است دين استوار؛ ولى اكثر مردم نمى‏دانند.»
پس دين آن چيزي نيست كه « أَكثَرَ النَّاس» توهّم مي كنند؛ بلكه دين يعني فطرت الله؛ يعني نقشه ي انسان كامل كه انسان بر اساس آن بايد ساخته شود. لذا فرمود: « الرَّحْمنُ (۱) عَلَّمَ الْقُرْآنَ (۲) خَلَقَ الْإِنْسانَ». ابتدا تعليم قرآن است و بعد خلقت انسان؛ همان گونه كه ابتدا نقشه ي ساختمان كشيده مي شود و به معمار تعليم مي شود، بعد بر اساس آن نقشه، ساختمان ساخته مي شود. پس انسان، با قرآن ساخته مي شود. صانع، خداست؛ مصنوع، انسان است؛ و ساختن يعني تعليم نمودن. يعني خود انسان هم از سنخ علم است. و مراد از انسان، بشر نيست. بشر، حيوان بالفعل و انسان بالقوّه است؛ لذا انسان بودن ربطي به بدن حيواني مستقيم الاقامه اي كه عرف آن را انسان مي نامد ندارد. ضمناً توجّه شود كه «انسان» دو مبداء اشتقاق دارد؛ يكي از انس است كه در اين حالت، فقط فرد مؤمن، انسان است و فرد كافر، «شَرَّ الدَّوَابِّ» مي باشد؛ و ديگري از نسيان است، كه در هر دو استعمال دارد، و استعمالش در كافر، بيشتر است.
پس دين يعني فطرت الله، و فطرت الله، يعني نقشه و هندسه ي وجودي انسان كامل. لذا قرآن، همان انسان تدويني است، و انسان كامل همان قرآن تكويني است؛ همان گونه كه نقشه و ساختمان ساخته شده بر اساس آن نقشه، عين هم هستند حقيقتاً و غير هم هستند به غيريّت تدوين و تكوين.
پس قرآن براي انسان خلق شده نازل نشده، بلكه انسان با قرآن خلق مي شود؛ يعني خدا با دين، انسان خلق مي كند. پس اگر قرآن نباشد، انساني هم خلق نخواهد شد. البته ناگفته پيداست كه تمام كتب آسماني اصيل، نسخه هاي بومي قرآن بوده اند. لذا قرآن كريم، مصدّق همه ي آنهاست. البته تورات، نهايتش موسي مي سازد نه برتر از موسي، و انجيل، در بهترين حالت، عيسي مي سازد نه بهتر از عيسي؛ ولي قرآن، در عالي ترين حدّش خليفة الله مطلق مي سازد.
از سوي ديگر، انسان كامل، وجه الله و مظهر تامّ اسماء الله مي باشد و دين، نقشه ي وجودي اوست. لذا دين يا همان فطرت الله، ظهور وجه الله و اسماءالله مي باشد. و وجه الله و اسماء الله، همان حقيقتي است كه در كلّ مخلوقات جاري است؛ لذا فرمودند: « وَ أَسْأَلُك بِاسْمِك الْأَحَدِ الصَّمَدِ الَّذِي مَلَأَ أَرْكانَ كلِّ شَي‏ءٍ ــــ خدايا! از تو مي خواهم به حرمت اسم احد و صمدت كه اركان هر چيزي را پر نموده است. » (بحارالأنوار،ج۹۵،ص ۳۵۹) . لذا دين همان نور الهي تعيّن بخش هويّت انسان است. همان نوري است كه از هر قابلي (كاسبي) متناسب با ذات و شاكله ي او بازتاب مي يابد. لذا فرمود: « لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها لَها ما كَسَبَتْ وَ عَلَيْها مَا اكْتَسَبَت‏» و فرمود: « وَ لا نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها وَ لَدَيْنا كِتابٌ يَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لا يُظْلَمُون‏.»
وسع هر كسي، يعني سعه ي وجودي او در اصل خلقتش. و تكليف يعني متوجّه ساختن نور خدا (دين خدا) به سوي وسعها؛ يعني تجلّي در ايّام (ظروف ظهور) كه « كُلَّ يَوْمٍ هُوَ في‏ شَأْن» يعني در هر ظرف ظهوري، با شأني مناسب آن ظرف، ظاهر مي شود؛ كه اگر غير از اين باشد، ظلم است؛ چون « جعل الشيء في غير موضعه» خواهد بود.
بر اين اساس، بايد دانست كه اوامر و نواهي دين، از سنخ بايد و نبايدهايي است كه در نقشه ي يك ساختمان وجود دارد نه از سنخ بايد و نبايدهاي قوانين راهنمايي و رانندگي و امثال آن. وقتي يك مهندسه در نقشه ثبت مي كند كه: « فلان ستون بايد ۱۰ متر باشد نه يك سانتي متر بيشتر و نه كمتر»، منظورش آن است كه بدون مراعات اين اندازه (هندسه و تقدير)، ساختمان مطلوب ساخته نخواهد شد. پس دين، همان كتاب تقدير است؛ يعني خداي تعالي، اندازه و هندسه ي همگان را در قرآن كريم و كلام معصوم ـ كه شرح قرآن است ـ ثبت نموده است؛ لكن نه فقط در قالب الفاظ؛ بلكه الفاظ قرآن، فقط رو نماي اين كتاب تقدير است. اين نقشه طوري طرّاحي شده كه هر كسي را دقيقاً مثل اصلش مي سازد؛ يعني باطن پيش ساخته ي افراد را در عالم ظاهر، نمودار مي سازد.
پس موجود مكلّف يعني موجودي كه هنوز بالقوّه است و بالفعل نشده است؛ يعني ساختماني كه هنوز در مرحله ي مصالح ساختماني است و ساخته نشده است. لذا دين، مخاطب ندارد بلكه مخاطبش را خلق مي كند؛ يعني خداي تعالي، با دين، انسان مي سازد.
ـ آيا فقط انسان مكلّف است؟
در منطق قرآن كريم، تمام موجودات مادّي مكلّفند؛ از زمين و آسمان و كوه گرفته تا انسان. بلكه از برخي قرائن بر مي آيد كه ملائك نيز نوعي تكليف دارند. لذا هر موجودي دين (فطرت الله) دارد. دين هر موجودي نيز متناسب با خود اوست. لذا لزومي ندارد كه حيوانات، مكلّف به تكاليف انسانها باشند. حتّي جنّها هم كه ـ طبق آيات ـ مكلّف به دين اسلام هستند، معلوم نيست شكل تكاليفشان مثل ما باشد.
ـ حقيقت تكليف چيست؟
حقيقت تكليف، همان ساختن انسان است بر اساس نقشه ي وجودي خودش؛ يعني شاكله ي هر كسي در مقام ظهور، بر اساس شاكله اي كه در اصل خلقتش دارد ساخته مي شود. و سازنده ي انسان هم خداست. لذا تعبير خود سازي، تعبير مشركانه اي است. هدايت (ساخت و ساز انسان مؤمن) و ضلالت (ساخت و ساز انسان غير مؤمن) هم منحصر در خداست؛ لذا فرمود: « ذلِكَ هُدَى اللَّهِ يَهْدي بِهِ مَنْ يَشاءُ وَ مَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هاد ؛ اين است هدايت الهى كه هر كس را بخواهد با آن هدايت مى‏كند؛ و هر كس را خداوند گمراه سازد، هدايت كننده اي براى او نخواهد بود.» البته خدا براي ساخت انسان مؤمن و انسان غير مؤمن، از اسبابي هم استفاده مي كند. اسبابي مثل بلايا، نعمات، هاديان الهي، شياطين و … . نقشه اش هم در هر دو مورد، دين حقّ است؛ لذا فرمود: « وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنينَ وَ لا يَزيدُ الظَّالِمينَ إِلاَّ خَساراً » (الإسراء:۸۲) و باز فرمود: «يُضِلُّ بِهِ كَثيراً وَ يَهْدي بِهِ كَثيراً وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقين‏؛ خدا جمع زيادى را با آن (آيات قرآن) گمراه، و گروه بسيارى را با آن هدايت مى‏كند؛ و گمراه نمي سازد مگر فاسقان را.» آيا قبل از گمراه شدن، فسق معني دارد؟! در عرف رايج، تا شخصي گمراه نشده، فاسق نيست؛ و وقتي فاسق شد، ديگر گمراه شده است و گمراه نمودن گمراه، تحصيل حاصل است. بلي اگر گفته بود فاسق را گمراهتر مي كند، حرف ديگري بود. پس مراد از فاسقين در اين آيه، آنهايي هستند، كه از پيش فاسق بوده اند؛ يعني در اصل خلقتشان. « عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَلَقَ الْخَلْقَ فَخَلَقَ مَنْ أَحَبَّ مِمَّا أَحَبَّ وَ كَانَ مَا أَحَبَّ أَنْ خَلَقَهُ مِنْ طِينَةِ الْجَنَّةِ وَ خَلَقَ مَنْ أَبْغَضَ مِمَّا أَبْغَضَ وَ كَانَ مَا أَبْغَضَ أَنْ خَلَقَهُ مِنْ طِينَةِ النَّارِ ثُمَّ بَعَثَهُمْ فِي الظِّلَالِ فَقُلْتُ وَ أَيُّ شَيْ‏ءٍ الظِّلَالُ فَقَالَ أَ لَمْ تَرَ إِلَى ظِلِّكَ فِي الشَّمْسِ شَيْئاً وَ لَيْسَ بِشَيْ‏ءٍ ثُمَّ بَعَثَ مِنْهُمُ النَّبِيِّينَ فَدَعَوْهُمْ إِلَى الْإِقْرَارِ بِاللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ هُوَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ ثُمَّ دَعَوْهُمْ إِلَى الْإِقْرَارِ بِالنَّبِيِّينَ فَأَقَرَّ بَعْضُهُمْ وَ أَنْكَرَ بَعْضٌ ثُمَّ دَعَوْهُمْ إِلَى وَلَايَتِنَا فَأَقَرَّ بِهَا وَ اللَّهِ مَنْ أَحَبَّ وَ أَنْكَرَهَا مَنْ أَبْغَضَ وَ هُوَ قَوْلُهُ فَما كانُوا لِيُؤْمِنُوا بِما كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ‏ ثُمَّ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع كَانَ التَّكْذِيبُ ثَم‏»
پس، «انسان مكلّف است»، يعني انسان بالقوّه، قابليّت ساخت و ساز با دين را دارد؛ كه اگر خدا اراده نمود و او را با دين ساخت، مي شود انسان بالفعل. البته دقّت شود! قرآن، نقشه ي وجودي اهل بيت(ع) است و چنين نيست كه كلّ آن نقشه در هر كسي قابل پياده كردن باشد. قرآن كريم، يك نقشه ي جامع است كه همه ي نقشه ها را در خود دارد؛ هم نقشه ي وجودي يوسف و يعقوب و ابراهيم و … را دارد؛ هم نقشه ي وجودي سامري و بلعم و … را دارد؛ هم نقشه ي وجودي فرعون و نمرود و ابليس و ابوجهل و ابولهب و … را دارد، كه « تَبَّتْ يَدا أَبي‏ لَهَبٍ وَ تَب … »؛ هم نقشه ي وجودي … را دارد. لذا برخي را در حدّ انبياء مي سازد، برخي را در حدّ سلمان مي سازد، برخي را در حدّ ابوذر مي سازد، برخي را در حدّ مؤمنان عادي مي سازد، برخي را فاسق مي سازد، برخي را منافق مي سازد و برخي را هم كافر مي سازد. لذا اين پندار كه دين، همه را هدايت مي كند و براي هدايت همه است، با خود آيات قرآن، همخواني ندارد. قرآن كريم صريحاً بيان مي كند كه قرآن، دو كار كرد دارد؛ براي عدّه اي هدايت كننده است و براي عدّه اي گمراه كننده. لذا در آيه ۷ آل عمران فرمود: « هُوَ الَّذي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذينَ في‏ قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْويلِهِ وَ ما يَعْلَمُ تَأْويلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما يَذَّكَّرُ إِلاَّ أُولُوا الْأَلْبابِ»
يعني نزول قرآن به نحوي است كه ذوات بهشتي را به سوي بهشت سوق دهد و آنها را بهشتي سازد؛ و ذوات جهنّمي را هم به جايگاه خودشان بازگرداند. هر كسي از هر جا و از هر طينت و اصلي آمده، به همان نيز رجوع مي كند؛ كه: «هر كسي كو دور ماند از اصل خويش، باز جويد روزگار وصل خويش.»
خلاصه ي كلام آنكه:
ـ فاعل مطلق، خداست؛ و شريكي در فاعليّت ندارد ـ چه شريك عرضي و چه شريك طولي ـ بلكه او با تك تك موجودات، بي واسطه معيّت قيّومي دارد؛ لذا فرمود: «هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُم‏» و فرمود: « يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِه‏». اين اصل، منطبق است بر وحدت شخصي وجود، يا بر قرائتي خاصّ از تشكيك وجود كه خدا را نه اعلي مرتبه ي وجود، بلكه حقيقت واحده ي وجود مي داند.
ـ او ذوات را آفريده، و ذوات، واحدهاي اختيار يا مراتب اختيارند. پس موجودات مختارند امّا نه به معني فاعل مختار بودن، بلكه به اين معني كه هر موجودي طالب و خواهان(كاسب) خير خويش است؛ و خير هر موجودي متناسب با شاكله ي ذاتي اوست. به تعبير جناب مولوي: « نوريان مر نوريان را طالبند ـ ناريان مر ناريان را جاذبند.» و باز به تعبير ديگر اين شگفتي ساز بحر معارف: « مَه فشاند نور و سگ عوعو كند ـ هر كسي بر طينت خود مي تند ـ هر كسي را خدمتي داده قضا ـ در خورِ آن گوهرش، در ابتلا ـ چونكه نگْذارد سگ آن بانگِ سِقَم ـ من مَهَم، سِيران خود را كي هِلم؟ ـ چونكه سركه، سركگي افزون كند ـ پس شكر را واجب افزوني بُود ـ قهر، سركه، لطف، همچون انگبين ـ كاين دو باشد اصلِ هر اسكنجبين ـ انگبين گر زآنكه كم باشد ز خَل ـ اندر آن اسكنجبين آيد خلل ـ قوم بر وي سركه ها مي ريختند ـ نوح را دريا فزون مي ريخت قند ـ قند او را بُد مدد از بحرِِ جود ـ پس ز سركه اهلِ عالم مي فزود.»
ـ دين، نقشه ي ساخت انسان است، كه خدا بر اساس آن، انسان مؤمن و غير مؤمن را مي سازد. عدّه اي در اصل خلقت خويش، از سنخ بهشتند (طينت علّييني دارند) و عدّه اي از سنخ جهنّم مي باشند (طينت سجّيني دارند)؛ و دين، هر كدام را متناسب با اصل و جايگاهي كه از آن آمده اند مي سازد. لذا اگر دين نبود، هيچ انساني ساخته نمي شد، نه مؤمن و نه كافر و انسان در بطون خويش ماند، و به مقام ظهور نمي رسيد؛ در آن صورت، تمام افراد بشر، در حكم ميمون و امثال آن بودند. البته خود ميمون هم ميمون خوب و بد دارد كه و آنها ميمون نشده اند مگر با دين مخصوص خودشان. لذا اساساً موجود بي دين معني ندارد. هر موجودي مكلّف است حتّي ملائك هم. شاهدش آنكه مكلّف شدند به سجده بر آدم و لا اقلّ برخي از آنها عصيان نمودند و طبق روايات، پناهنده به عرش شده و توبه نمودند. ظهور حقيقت دين نيز به همين است كه هر كسي همان شود كه بايد شود؛ « هُوَ الَّذي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى‏ وَ دينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ كَفى‏ بِاللَّهِ شَهيداً.»
ـ شاكله ها بسيار گوناگونند. برخي، چون شيشه ي شفّاف يا به تمثيل ديگر، چون آيينه اند كه تمام نور خدا را بي كم و كاست گذر مي دهند يا منعكس مي كنند؛ اينها معصومانند. برخي ديگر، اكثر نور را عبور مي دهند يا منعكس مي كنند. اينها تالي تلو معصومند. عدّه اي نيز مادون اينها هستند، كه بسته به مقدار شفّافيّت يا سيقلي بودن ذاتشان، در درجات ايمان قرار گرفته و به تناسب خويش، مظهر اسم السّلام و المؤمن، هستند. عدّه اي نيز ذاتشان چنان كدر است كه يا هيچ نوري را منعكس نمي كند؛ اينها، در دنيا نيز هيچگاه دين را نخواهند پذيرفت. عدّه اي هم هستند كه اگر نور در زواياي خاصّي به آنها بتابد، نور را منعكس مي كنند، ولي در زواياي ديگر، كدرند؛ اينها در شرائطي مؤمن هستند و در شرائطي فاسق. عدّه اي هم هستند كه ذات متناوب و متلوّن دارند؛ يعني گاه شفّاف يا سيقلي مي نمايند و گاه كدر، و اغلب اوقات، نور را تغيير مي دهند؛ اينها منافقان هستند.
اشكال و جواب:
۱ـ آيا اينكه عدّه اي از طينت جهنّم خلق شده اند و در دنيا نيز طبق شاكله ي خويش، از دين، گمراهي اخذ مي كنند، ظلم به اينها نيست؟
ظلم در اصل خلقت، فرض معقول ندارد.
ظلم آن است كه شخص الف، حقّي بر شخص ب داشته باشد، و شخص ب آن حقّ را ادا نكند. آيا افراد بد طينت، حقّي بر خدا دارند كه خدا با ادا نكردن آن ظالم شود؟ خدا، به هيچ كسي هيچ چيزي بدهكار نيست؛ و هر چه داده، از باب احسان است. وجود هم خير است چه در حدّ جهنّمي اش و چه در حدّ بهشتي اش. همان گونه كه موجودي را سوسك آفريده و موجودي را گربه آفريده و موجودي را ميمون خلق نموده، موجودي را هم ابولهب خلق كرده است. لذا همان گونه كه سوسك از سوسك بودن خود لذّت مي برد، ابولهب هم از ابولهبّ بودنش لذّت مي برد؛ ابولهب وقتي رسول خدا(ص) را تمسخر مي نمودند، حقيقتاً خشنود مي شد. همان اندازه كه سلمان از مسلمان بودن خود راضي بود، ابولهب نيز از كافر بودن خود راضي بود. حتّي آن فردي هم كه از خود بودن خودش ناراضي است، هويّت او همين است؛ يعني او، موجود «از خود ناراضي» خلق شده است. لذا از اينكه «از خود ناراضي» است، ناراضي نيست. اگر كسي از خود ناراضي است، و خواهان آن است كه از خود ناراضي نباشد، هويّت او هم همين است؛ لذا دير يا زود از اين حالت خارج شده و به رضايت از خود خواهد رسيد.
حسود بالذّات، از حسد كردن لذّت مي برد. مغتاب بالذّات، از غيبت نمودن لذّت مي برد. كينه اي بالذّات، از كينه ورزي لذّت مي برد. با اينكه اين اوصاف براي اهل ايمان زجر آور هستند، ولي عدّه اي افراد بشر، از همين امور لذّت مي برند. البته زجر هم مي كشند، ولي از همين زجر كشيدن هم لذّت مي برند. مگر حسد، انسان را از درون نمي سوزاند؟ مگر كينه انسان را از درون نمي سوزاند؟ پس افراد حسود و كينه اي چرا اين آتش درون را از خود دور نمي كنند؟ چون در همان حال كه از آتش حسد و كينه زجر مي كشند، از اين سوختن و زجر كشيدن لذّت هم مي برند. اينها مثل افراد مازوخيست(خودآزار) هستند كه از زجر دادن خودشان لذّت مي برند. بدترين عذاب هم آن است كه از آن لذّت ببري. اگر تصاوير شيطان پرستها را ملاحظه بفرماييد، مي بينيد اينها بلايي بر سر بدنهاي خود آورده اند كه واقعاً رنج آور است. آيا اينها از اينكه بدنهاي خودشان را اين گونه دستكاريهاي وحشتناك مي كنند، زجر نمي كشند؟ قطعاً زجر مي كشند. وقتي خاري در انگشت انسان فرو مي رود، زجر آور است، پس چگونه كسي كه دهها ميله ي آهني را در جمجمه ي سر خود يا ديگر اعضاي بدنش فرو كرده، زجر نكشد؟ پس چرا اينها عالماً عامداً خودشان را زجر مي دهند؟ چون از اين زجر كشيدن، لذّت مي برند. چون خيرشان در همين است. بنا نيست خير ما و او يكي باشد، همان گونه كه خير يك سوسك با خير يگ گربه يكي نيست. آن جنايتكاري كه مردم را سر مي برد و گوشتشان را مي خورد، يا شكم زن حامله را مي درد و جنينش را در آورده و به عنوان توپ فوتبال استفاده مي كند، قطعاً در عمق وجودش زجر مي كشد؛ امّا لذّت او در همين زجر كشيدن است. او هيچگاه از علم و عرفان لذّت نمي برد هيچگاه از عبادت لذّت نمي برد. لذّت سوسك، در فاضلاب لوليدن است. لذّت سگ، در لاشه ي مردار خوردن است؛ لذا اگر سگ را مخيّر كني بين خوردن كباب و خوردن لاشه ي مردار، لاشه را ترجيح مي دهد. اين است حقيقت « قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى‏ شاكِلَتِه.» هر كسي دنبال خير خود است؛ و خير هر موجودي مناسب حال خود اوست. طينت سجّيني هم جوياي اصل خود است.
دين، مي خواهد سلمان را «منّا اهل البيت» كند، مي خواهد همّام بن شريح را با خطبه ي متّقين، به مقام فناء في الله برساند. مي خواهد با امر نمودن حارث جنّي به سجده بر آدم، او را ابليس كند. مي خواهد با امر نمودن ابولهب به قبول اسلام، او را مصداق سوره ي مسد سازد. مگر نه آنكه قرآن علم ازلي خداست؟ آيا سوره ي مسد، از ازل در علم خدا بود يا نبود؟ قطعاً بود. پس اين سوره، مصداق خارجي مي خواست تا نازل شود. دعوت رسول الله(ص)، مصداقش را به حدّي رساند كه بتواند نمودگاه سوره ي مسد شود.
۲ـ اگر اهل جهنّم، از جهنّمي بودن خويش راضي اند، پس چرا آرزوي نجات از آن را دارند؟
اهل جهنّم، دو دسته اند.
گروهي صد در صد از سنخ جهنّمند؛ كه اينها اصل جهنّم مي باشند و جهنّم در واقع باطن اينهاست. و گروه ديگر، صد در صد از سنخ جهنّم نيستند، بلكه آميزه اي از طينت بهشت و جهنّم هستند.
گروه نخست، از بهشت و اهل بهشت متنفّرند؛ لذا به هيچ وجه آرزوي بهشتي شدن ندارند. اگر به اينها بگويي: « بيا برو بهشت!» مي گويد: «النَّارَ وَ لَا الْعَار»؛ امير مؤمنان ـ عليه السلام ـ فرمودند: « … مَا تَتَعَلَّقُونَ مِنَ الْإِسْلَامِ إِلَّا بِاسْمِهِ وَ لَا تَعْرِفُونَ مِنَ الْإِيمَانِ إِلَّا رَسْمَهُ تَقُولُونَ النَّارَ وَ لَا الْعَارَ كَأَنَّكُمْ تُرِيدُونَ أَنْ تُكْفِئُوا الْإِسْلَامَ عَلَى وَجْهِهِ انْتِهَاكاً لِحَرِيمِهِ وَ نَقْضاً لِمِيثَاقِه‏ … ؛ از اسلام تنها نام آن، و از ايمان جز نشانى را نمى‏شناسيد. شعار مى‏دهيد: آتش آرى، ننگ هرگز! گويا مى‏خواهيد اسلام را واژگون، و پرده ي حرمتش را پاره كنيد.»
كسي كه در دنيا شعارش «النَّارَ وَ لَا الْعَار» باشد، در آخرت هم همين گونه محشور خواهد شد.
امّا آنهايي كه طينت ممزوج دارند، اينها از يك جهت زجر مي كشند و از جهت ديگر از عذاب لذّت مي برند؛ برخلاف گروه نخست كه جهت عذاب و لذّتشان يكي است؛ لذا هيچگاه بهشت را بر جهنّم ترجيح نمي دهند. امّا گروه دوم، هم دلبسته ي عذابند و هم دلبسته ي لذّت پاك؛ مثل فرد معتادي كه مدّتي ترك مي كند و دوباره مبتلا به اعتياد مي شود و باز ترك مي كند و باز معتاد مي شود؛ يا مثل حسودي كه گاه از حسود بودنش متنفّر شده و ترك حسد مي كند و بعد از مدّتي باز گرفتارش مي شود. اينها در آخرت نيز همين گونه اند. اگر اينها صد در صد بهشت خواه بودند، محال بود در جهنّم بمانند. اينها آنقدر بين اين دو حالت تردّد خواهند كرد تا بالاخره يك طرف بر طرف ديگر ترجيح يابد؛ هر گاه يك طرف ترجيح دائمي يافت، شخص، ملحق به اهل همان طرف خواهد شد. اگر طلب بهشت در او ترجيح يافت، وارد بهشت مي شود و اگر طلب جهنّم ترجيح يافت، براي هميشه جهنّمي شده، جهت لذّت و عذابش يكي مي شود. و صد البته وضع اينها بدتر از كساني است كه در حال تردّد هستند. چون وقتي عذاب، لذّتبخش باشد، شخص دم به دم طالب فزوني آن مي شود؛ مانند فرد مازوخيستي كه از زجر كشيدن خود لذّت مي برد. لذا اگر مانعش نشوند، آسيبهاي جدّي به خودش وارد مي كند. اهل جهنّم نيز اين گونه اند.
با توجّه به آنچه گفته شد، معلوم مي شود كه شفاعت، براي جهنّمي هاي گروه اوّل نيست. جهنّمي هاي گروه دوم نيز دو دسته شدند كه يك دسته مورد شفاعت قرار مي گيرند؛ يعني وقتي به ترجيح مطلق بهشت بر جهنّم رسيدند، ارتباط وجودي كه با اهل حقّ داشته اند برايشان ظهور مي يابد؛ و شفاعت چيزي جز ظهور همين ارتباط وجودي نيست.
۳ـ در روايت است كه « كُلُّ مَوْلُودٍ يُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ فَأَبَوَاهُ يُهَوِّدَانِهِ وَ يُنَصِّرَانِهِ وَ يُمَجِّسَانِه» پس اوّلاً چنين نيست كه برخي ها، ذاتاً طينت سجّيني داشته باشند. ثانياً از اين حديث معلوم مي شود كه علّت كفر، تربيت نادرست والدين است.
پاسخ:
الف: احاديث طينت، و احاديث سعادت و شقاوت ذاتي، بسيار فراوانند؛ به قدري كه از حدّ تواتر هم گذشته اند؛ لذا با چنين روايتي مخدوش نمي شوند.
ب: طبق روايات، فطرت، نمود ميثاق موطن ذرّ است. حال اين سوال مطرح است كه آيا در موطن ذرّ، همه اسلام را پذيرا شدند؟ طبق اخبار اهل بيت(ع) همه به زبان پذيرفتند ولي به قلب، برخي پذيرفتند و برخي نپذيرفتند. سابقاً به برخي از اين روايات اشاره نموديم، و ذيلاً به روايتي ديگر نيز اشاره مي كنيم. « عَنِ ابْنِ مُسْكَان عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) فِي قَوْلِهِ: « وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى‏ شَهِدْنا» قُلْتُ مُعَايَنَةً كَانَ هَذَا قَالَ نَعَمْ فَثَبَتَتِ الْمَعْرِفَةُ وَ نَسُوا الْمَوْقِفَ وَ سَيَذْكُرُونَهُ وَ لَوْ لَا ذَلِكَ لَمْ يَدْرِ أَحَدٌ مَنْ خَالِقُهُ وَ رَازِقُهُ فَمِنْهُمْ مَنْ أَقَرَّ بِلِسَانِهِ فِي الذَّرِّ وَ لَمْ يُؤْمِنْ بِقَلْبِهِ فَقَالَ اللَّهُ فَما كانُوا لِيُؤْمِنُوا بِما كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْل‏.» اين مضمون در روايات ديگر نيز آمده است.
ج: آيا قابيل بن آدم(ع) را آدم و حوّا، كافر كردند؟ آيا در آن عصر، عاملي جز طينت خبيث خود قابيل مي توانست او را گمراه كند؟ براي او يقيني بود كه بشر مخلوق خداست؛ چون مي ديديد كه قبل از پدرش انساني نبوده است. آيا پسر نوح(ع) در اثر بد تربيت شدن توسّط نوح(ع) كافر شد؟ آيا جعفر كذّاب را امام هادي(ع) بد تربيت كرده بود؟ اگر طينت پاك باشد، علي رغم تمام عوامل، بالاخره شخص را رستگار مي كند.
سخن آخر:
« مهزم از حضرت صادق ـ عليه السلام ـ روايت نمود كه فرمودند: مرا خبر ده از پيروان ما كه در چه چيزي اختلاف دارند؟ عرض كردم: در باب جبر و تفويض. فرمودند: از من بپرس! عرض كردم: آيا خدا بندگان را بر گناهان مجبور كرده؟ فرمودند: خدا بر ايشان قاهرتر از اين است. عرض كردم : آيا به ايشان تفويض نموده است؟ فرمودند: خدا بر ايشان قادرتر از آن است. عرض كردم: خدا نيكويت كناد! پس حقيقت مطلب چيست؟ حضرت دو بار يا سه بار دستشان را گردانيده و فرمودند: اگر تو را به حقيقت اين مطلب پاسخ دهم حتماً كافر مي شوى.»
از بين نظراتي كه در تفسير امر بين الامر بيان شد، اين تفسير، بيش از همه با اين حديث همخواني دارد. چون بعيد است كه افراد ضعيف العقل يا ضعيف الايمان، با شنيدن تفاسير ديگر، دچار اضطراب در عقل و ايمان شوند؛ امّا به گمان حقير، اين تفسير، اضطراب انگيز است. لذا اين تفسير را نمي توان منبري كرده يا در كتب درسي گنجاند. چون اغلب مردم از هضم آن عاجزند.

نویسنده: استاد احد ایمانی

حمایت کننده: نهاد رهبری قم و سایت پرسمان.

sokhanha logo

آمار این صفحه: بازدید امروز:۱ بازدید کل: ۱,۰۲۱

یک فکر در “پاسخ به جدیدترین پرسش‌های اعتقادی و فلسفی”

  1. باسلام.شیعه معتقد است امام زمان (ع ) پس از ظهور انتقام خون سیدالشهدا را گرفته و خلفای اهل سنت را مجازات می کند.
    سوال این است که آیا این مجرمین هم در دنیا(پس از ظهور )و هم در آخرت مجازات میشوند؟ یا مجازاتشان در دنیا بنحو کامل انجام نمیشود و اگر کامل است پس چه دلیلی برای مجازات آخرت وجود دارد(با احتساب عدل الهی ).البته که ایشان هرچه مجازات ببینند حقشان است اما آیا این با سنت مجازاتهای الهی( که هم در دنیا باشد و هم در آخرت به نحو کامل )چگونه توجیه میشود؟

  2. با سلام
    انشالله که همیشه در راه حق پیشقدم وثابت قدم باشید
    خواشمندم تدریس نحو استاد زنجیرزن رو باگذاری کنید،خواهش میکنم خیلی احتیاج دارم

  3. با عرض سلام به محضر شما دوستانیکه در این حوزه زحمت میکشید و عرض خسته نباشید
    با توجه به تعداد زیاد سخنرانان و اساتید و صاحبنظران و …
    به نظر شما یک مخاطب در این دریای بی پایان اندیشه ها
    و نظرات ضد و نقیض علما چگونه باید راه را از چاه و حق را از باطل تشخیص دهد
    مثلا عده ای از علما به شرح و بحث درباره نظرات ابن عربی میپردازند و عده ای او را مرتد میدانند
    عده ای به افتخار به مولوی شاعر معروف میپردازند و عده ای میگویند کتاب او را باید با انبر برداشت و دست نزد
    عده ای میگویند باید به ادبیات کشورمان افتخار کنیم و عده ای دیگر شعرا را دارای انحرافات جنسی میدانند
    عده ای میگویند قمه زدن اشکال دارد و عده ای حمایت میکنند
    عده ای میگویند ما پدر و مادر و فرزندان و همسرمان را خودمان در عالم ذر انتخاب کرده ایم و عده ای میگویند مگرپدر و مادرمان را خودمان انتخاب کرده ایم که همسر و فرزندمان را خودمان انتخاب کنیم
    عده ای میگویند مگر خدا بیکار است که ما را عذاب کند و عده ای به آیات عذاب در قرآن میپردازند و …
    در نهایت خلاصه :
    آیا به نظر شما نمیرسد که با این آشفته بازار مخاطب قید تمام مباحث دینی را بزند و سرنوشت دین ما هم در نهایت به سرنوشت کلیسا ختم شود
    ایکاش راهی بود که جاهل با قرارگرفتن در آن به مقصد عالی و نهایی و معرفت صحیح راه پیدا میکرد نه اینکه نگاه کند و بگوید خدایا در این دین افرادی هستند که بعد از حدود ۸۰ سال عمرو صرف تمام عمر در مسیر معرفت هنوز دارای حرف واحدی در موضوع واحدی نیستند چه برسد به ما که میخواهیم با صرف وقت کمی به معرفت تو برسیم
    بهتر نیست یکبار برای همیشه به جای شلوغ کردن و ایجاد هیاهو و لینکهای بیشمار از صدها استاد و عالم به این مخاطب بیچاره هم فکر کنیم که به کجا باید برسد از این همه تناقض
    پیشنهاد : آیا شما و تمام دوستان یکبار شده فکر کنید در کشور اسلامی ما چرا یک وضوگرفتن ساده اینقدر دارای تفاوت در اجرا میباشد یکی ۱۰ ثانیه ای وضو میگیرد دیگری ۵ دقیقه , آیا حوزه یکبار برای همیشه فیلمی از وضوگرفتن صحیح تهیه نمیکند و ذیل آن تاییدیه تمام مراجع را نمیگیرد که مخاطب بیچاره قبول کند که این وضوی صحیح است و مثلا وضو نباید از ۳۰ ثانیه بیشتر طول بکشد , آیا وقت آن نرسیده از نظریه پردازی و بحثهای بی پایان و بدون نتیجه به عملگرایی و اصلاح ظاهر و باطن دینمان روی بیاوریم , این متن به جاهای زیادی فرستاده شده و جواب و نتیجه ای حاصل نشده به امید اینکه از شما دوستان کاری برآید , با تشکر

    1. سلام. دین‌داری عقل فعال می‌خواهد، و شیرینی دینداری دقیقا همینه. و البته باکمی مطالعه‌ی فلسفه‌ی غرب متوجه شدم اسلام و علمای اسلامی بشدت در بسیاری از تفکرات با هم وحدت کامل دارند و این وحدت را فقط در عالم اسلام میشود پیدا کرد.

  4. و اما در باب اختیار
    حقر نظرم آنستکه یکسری تغییر الفاظ و تجدید بیانی صورت گرفته که خوب است
    مثلا بحث فطرت را به نحود دیگر بیان کرده اند
    نظر ما هم این است که هرکس براساس ذخایر فطری خود ساخته می شود در انسان هم امکان عصیان هم امکان طاعت وجود دارد علم الهی هم همه گزینه ها را شامل می شود حتی گزینه ای که افراد اختیار می کنند و ثواب و عقاب چیزی جز ظهور فعل در مقام بالاتر وجودی نیست اینها همه اصولی اند که ظهوری بودن انسان از حق تعالی را موجه ساخته و آنرا در تحت وحدت شخصیه موجه می سازند

  5. اصاله الهویت یعنی چه ؟ یعنی وجود و ماهیت در تحت هویت هستند؟ آنوقت هویت وجود است یا عدم یا ماهیت ؟
    آیا می توان فوق وجود چیزی قائل بود ؟
    ولی حق آنست که وجود واحد است و آنچه دارای مراتب است ماهیاتند که هر یک در سعه خودش وجود را متجلی می سازد

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.