(6/100115532)

پرسش:بعد از مطالعه اولين بخش از كتاب آزادي معنوي استاد مطهري با اين سؤالات مواجه شدم.لطفا راهنمايي ام كنيد تا بتوانم به سراغ بخشهاي بعدي بروم:

1-اگر آزادي اجتماعي از اهداف پيامبران از جمله رسول خاتم و نيز ائمه بوده ؛ به اين معنا كه انسانها از اسارت و بندگي رها شوند پس چطور ميتوان به خدمت گرفتن كنيزها يا غلامان را توسط ايشان توجيه كرد؟حتي فرض ميكنيم كه اين كار موجب تربيت و انسان سازي در آن عصر بوده.اما بازهم با آزادي اجتماعي منافات دارد!بلاخره اين كار با آزادي اجتماعي تناقض داشته يا نه؟! ميتوانيم با برشمردن فوايد آن، نفس آن عمل را ناديده بگيريم؟

2-در متن كتاب اشاره شده كه آزادي معنوي يعني حفظ حد و حدود در ارضاي اميال، و انساني كه چنين نباشد فاقد آزادي معنوي است؛ مثل فردي كه در راه منفعت طلبي خود از صدمه زدن به ديگران ابايي ندارد. حال اگر شخص منفعت طلبي كه در اين راه از هيچ كاري كوتاهي نميكند بگويد كه: من اسير حس منفعت طلبي خودم نيستم بلكه اين ميل و حس وسيله و ابزاري است كه تحت اراده من است و در نهايت موجب لذت بردن من از زندگي ام ميشود.پس در حقيقت اين ميل برده من است ، نه اينكه من برده آن باشم.اين فرد حتي ميتواند ادعا كندكه : اين اصلا يك نوع آزادي است كه هيچ مانعي برسر راه ارضاي اميالم قرار نگيرد،چه به دست خودم، چه توسط ديگران! ضما دليل ديگر بر آزادي من اين است كه هر زمان اراده كنم، آزادم و ميتوانم از رفتارم دست بردارم و ادامه ندهم. آيا ميتوان تنها با غير ممكن دانستن تغيير رويه ي چنين فردي او را محكوم به عدم آزادي معنوي كرد؟

3- وقتي آزادي را به عدم وجود موانع تعبير كنيم ،آيا آزاد گذاشتن خويشتن در ارضاي اميال نسبت به محدود كردن آنها ،به اين مفهوم نزديكتر نيست؟زيرا محدود كردن خود به معناي مانع تراشي است. شايد پاسخ داده شود كه در اين شرايط آزاديهاي افراد دچار تداخل و تناقض خواهد شد، پس بايد با ايجاد محدوديت در آزاديهاي معنوي (رواني ) و فردي ،آزاديهاي اجتماعي را تامين كنيم!

اما چنين پاسخي در دل خود به نوعي مؤيد اين است كه : ارضاي بي حد و حصر اميال منطقا به مفهوم مذكور آزادي نزديكتر است اما بنا به مصلحت عام تري بنام آزادي اجتماعي بايد از آن _ هر چند نه به طور كامل _ چشم پوشي كرد.

*آيا اصلا تلاش براي استدلال برون ديني در اين مسئله صحيح است؟ آيا مفهوم آزادي معنوي را نمي توان در خارج از منابع ديني يافت؟

 

پاسخ:

 

پاسخ سوال نخست:

 

1ـ آیا به خدمت گرفتن کسی که باید کشته شود، و تعریف حقوقی قانونی برای چنین کسی، مخالف آزادی اجتماعی اوست یا برعکس، عین رهایی او؟! مشکل اینجاست که شما بزرگوار نیز مثل خیلی های دیگر، معنی درست «عبد» و «امه» را در اسلام متوجّه نیستید؛ و آن را با معنی رایجش در زمان قبل از اسلام و در ملل دیگر خلط فرموده اید؛ در حالی که «عبد» و «امه» در اسلام، در حقیقت همان اسیر جنگی است نه کسی که به زور گرفته شده و خرید و فروش می شود. پس لازم است که در این باره مطالبی تقدیم حضور شما بزرگوار کنیم.

ـ عبد و امه در اسلام

قبل از ورود در بحث، عرض می شود: ما در این بحث به تبعیّت از عرف رایج، از واژه های برده و کنیز استفاده می کنیم؛ امّا حقیقت آن است که این دو واژه معادل واژه های «عبد» و «امه» با معنی اسلامی آن نمی باشند. چرا که دایره ی برده و کنیز خیلی گسترده تر از دایره ی«عبد» و «امه» است؛ و همین امر نیز موجب شبهاتی می شود.

 

الف. در اسلام، تنها کسی به عنوان برده یا کنیز گرفته می شود که به قصد ضربه زدن، در جنگ با مسلمین وارد مبارزه شده و اسارت مسلمین در آید. البته در هر جنگی نیز نمی توان اسیر را به بردگی یا کنیزی گرفت. بلکه فقط در جنگ با کفّار این کار جایز است. و جنگ ابتدایی با کفّار حتماً باید با دستور مستقیم خدا باشد. لذا فقط در زمان معصوم چنین جنگی جایز است. چون تنها اوست که می تواند دستور مستقیم را از خدا بگیرد. ولیّ فقیه نیز اگر از طرف امام زمان (ع) دستور مستقیم داشته باشد، چنین اختیاری را خواهد داشت. در غیر این حالات، مسلمین فقط حقّ جهاد دفاعی را دارند. بر همین اساس بود که وقتی ایرانیان اسیر شده در زمان عمر بن خطّاب را به مدینه آوردند، علی بن ابی طالب(ع) اعلام نمودند که این اسراء را نمی توان به بردگی گرفت. چرا که حضرتش آن جنگ با ایرانیان آن دوره را مشروع نمی دانست. چون خلافت عمر نامشروع بود؛ و او حقّ اعلام جهاد نداشت. لذا خود آن جنگ نامشروع بود کجا رسد غنائم آن. امیر مومنان(ع) برای اینکه این مطلب را کاملاً جا بیندازند، از فروختن دختران یزدگرد جلوگیری نموده و آنها را در انتخاب شوهر آزاد گذاشتند؛ و یکی از آنها امام حسین(ع) را انتخاب نمود؛ و امیر مومنان(ع) او را با عقد شرعی به زوجیّت امام حسین(ع) در آورد تا بفهماند که او کنیز نیست. چون برای زوج قرار دادن کنیز، بیان عقد ازدواج لازم نیست.

 

ب. در چه شرایطی و چرا اسیر کفّار را به بردگی می گیریم؟

عبد و اَمه (غلام و کنیز ) ، در زمان قبل از اسلام ، انواع و اقسامی داشت. برخی از آنها کسانی بودند که توسّط برده فروشها از کشورهای مختلف دزدیده شده و به فروش می رسیدند ؛ برخی دیگر نیز کودکانی بودند که بابت بدهی والدینشان به بردگی برده می شدند یا در قمار توسّط والدینشان باخته می شدند ؛ برخی نیز اسیران جنگی بودند.

اسلام با تحریم قمار و حرام نمودن خرید و فروش اموال دزدی و وضع قوانین خاصّ در مورد بدهکاران ورشکسته (مُعسِر) تمام این اقسام برده گیری را برانداخت و تنها برده گیری اسیران کافر را در شرائطی خاصّ جایز دانست. پس به این طریق ، اسلام راه برده گیری را تا حدّ زیادی مسدود ساخت و تنها یک راه برای آن باقی گذاشت که بستن آن در آن زمان ممکن نبود. چون طبیعی است که در هر جنگی کسانی از دشمن به اسارت گرفته می شوند. حال سوال این است که با این اسیران جنگی کافر چه باید کرد؟ چند راه می توان برای آن فرض نمود ؛ نخست اینکه کشته شوند ؛ اسلام این راه را مردود اعلام نمود. دوم اینکه با اسرای مسلمان که در دست کفّار هستند معاوضه گردند ؛ اسلام این راه را به عنوان اوّلین اقدام پذیرفت ؛ امّا هنوز یک مساله باقی است. اگر اسیری مسلمان در دست دشمن نداشتیم تا با اسرای کافر معاوضه نماییم ، آنگاه با اسرای کافر چه کنیم؟ گزینه ی اوّل این است که آنها را آزاد نماییم ؛ امّا اگر بنا بود آنها را آزاد کنیم پس برای چه اسیرشان نمودیم؟! اگر اسلام حکم می کرد که اسیر نگیرید یا بعد از گرفتن، آنها را آزاد نمایید ، در آن صورت دشمنان اسلام خیلی خوش به حالشان می شد. چون بدون ترس از اسیر شدن وارد میدان جنگ می شدند و این یقیناً به ضرر مسلمین بود. گزینه ی دوم این است که آنها را با گرفتن پول یا امتیاز اقتصادی یا سیاسی از کفّار به کفّار تحویل دهیم. این راه را اسلام می پذیرد به شرط آنکه حاکم اسلامی تشخیص دهد که این کار خطری برای مسلمین ندارد. امّا اگر کفّار حاضر به معامله نشدند یا از بین رفته بودند و کسی برای معامله نبود، نوبت به گزینه های بعدی می رسد. گزینه ی سوم ، این است که آنها را زندانی نماییم. اسلام این راه را برای کوتاه مدّت می پذیرد ؛ امّا برای بلند مدّت آن را امری غیر انسانی و غیر منطقی می داند. چون با این کار ، از یک طرف عدّه ای انسان در محیطی محبوس شده و امکانات رشد مادّی و معنوی را از دست می دهند ؛ و این کاری است غیر انسانی. از طرف دیگر با این روش باید مسلمانان کار کرده و شکم دشمنان زندانی خودشان را سیر نمایند ؛ که از این ناحیه نیز مسلمین دچار ضرر اقتصادی می شوند. لذا چنین راهی برای مدّت طولانی کاری است غیر انسانی ، زیانبار و غیر منطقی. امّا گزینه ی چهارم آن است که اسیران جنگی به عنوان غنائم جنگی ، بین جهاد کنندگان مسلمان تقسیم شوند ؛ تا از این طریق هم خود اسیران از محدودیّت زندان نجات یافته امکان رشد داشته باشند ؛ هم در مقابل غذا و پوشاک و مسکنی که استفاده می کنند ، کار اقتصادی انجام دهند ؛ هم اینکه از شورش دسته جمعی آنها جلوگیری شود ؛ همچنین این اسیران در تعامل با مسلمین با فرهنگ اسلامی آشنا گردند. و این همان راهی است که اسلام بر گزید. لکن اسلام برای این اسیران برده شده ، حقوقی اجتماعی نیز تعریف نمود و کاری کرد که به مرور زمان آنها نیز در ساختار اجتماعی مسلمین هضم شوند. همچنین با راهکارهای متعدّدی راه آزاد سازی تدریجی این بردگان را نیز فراهم ساخت ؛ به گونه ای که آزادی آنها صدمه ای به ساختار و بافتار اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی جامعه ی اسلامی نزند. چون برده ها در زمان قبل از اسلام و در صدر اسلام از ارکان اجتماعی و اقتصادی جامعه به شمار می رفتند و تعداد آنها در جامعه بسیار زیاد بود ؛ لذا اگر به یکباره آزاد می شدند ، اوّلاً اقتصاد جامعه ی آن روز دچار فروپاشی می شد ثانیاً جامعه با تعداد زیادی انسان بی کار و بدون مسکن و گرسنه مواجه می شد و نتیجه ی این عمل بروز یک شورش همه جانبه از سوی بردگان بود.

پس اسلام برای جلوگیری از این فاجعه ی اجتماعی و اقتصادی از یک سو ، و حلّ مساله ی نگه داری اسیران جنگی از سوی دیگر ، اوّلاً برده گیری اسیران جنگی را بعد از راه حلّ معاوضه با اسیر یا با پول و امتیاز ، به عنوان بهترین راه حلّ ممکن مجاز دانست. ثانیاً حقوقی برای برده ها وضع نمود تا آنها مورد ظلم واضع نشوند و امکان ترقّی اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی داشته باشند. لذا در مدّت کوتاهی بعد از آغاز اسلام ، جامعه شاهد ترقّی بردها بود ؛ و این حقوق چنان برای خود برده ها مطلوب بود که اکثر برده ها قبل از صاحبانشان به اسلام ایمان آوردند. ثالثاً اسلام برای آزادی تدریجی برده ها نیز راههایی را قرار داد. نخست اینکه آزاد نمودن برده ها را امری دارای ثواب اخروی اعلام نمود. دوم اینکه آزادی برده را یکی از کفّاره های شرعی قرار داد. سوم اینکه به برده ها اجازه داد تا با صاحب خویش وارد معامله شده و خود را از صاحبش بخرد ؛ در این قانون ، برده با صاحب خویش سندی را امضا می کنند که طبق آن ، برده افزون بر کار متداولی که دارد ، با اضافه کاری برای خود پول جمع می کند و با پرداخت بهای خود ، خود را از صاحبش می خرد. چهارم اینکه اسلام برده ی زن (کنیز) را برای صاحبش در حکم همسر قرار داد و به این طریق بین او و صاحبش رابطه ای عاطفی و ناموسی قرار داد ، تا احتمال سوء استفاده ی دیگران از او را تا حدّ زیادی ببندد. پنجم اینکه اسلام قانونی وضع نمود که طبق آن اگر کنیزی از صاحبش صاحب فرزند شد ، بعد از مردن صاحبش ، مادر (کنیز) به فرزند خویش به ارث برسد ؛ و چون شرعاً فرزند نمی تواند صاحب مادر خویش باشد ، لذا آن کنیز (امّ ولد) خود به خود آزاد می گردد.

با این راهکارها بود که نه به یکباره ، بلکه به صورت تدریجی برده ها آزاد و به صورت خودکار در جامعه ی مسلمین هضم می شدند و تبدیل به خطری بالقوّه برای جامعه ی اسلامی نمی گشتند. حتّی نه تنها این بردگان آزاد شده زیانی برای جامعه ایجاد نمی کردند بلکه به خاطر مهارتهایی که در زمان بردگی کسب نموده بودند ، به مرور تبدیل به عناصر سازنده ی جامعه می شدند ؛ تا آنجا که به گواهی تاریخ ، از بین همین بردگان آزاد شده ، دانشمندان و عالمانی بزرگ به ظهور رسیدند و در دوره ای از تاریخ همین بردگان آزاد شده ، حکومت ممالیک را به وجود آوردند.

حاصل بحث اینکه:

ـ اسلام برای برانداختن رسم برده داری ، ابتدا راههای غیر منطقی آن را مسدود ساخت و تنها یک راه برای آن باز گذاشت که چاره ای از آن نبود ؛ چون اسلام با باز گذاشتن این راه ، در حقیقت می خواست مساله ی اسرای جنگی کافر را حلّ نماید ؛ که این راه حلّ یقیناً بهتر از راه حلّ فعلی ، یعنی زندانی نمودن اسرا می باشد. چرا که در روش زندانی نمودن ، شخص از اکثر حقوق انسانی خود محروم می شود ، در حالی که در روش پیشنهادی اسلام ، شخص از حقوق بسیاری برخوردار می گردد. لکن شهروند درجه دو است نه شهروند درجه یک. امّا در روش زندانی نمودن، او صرفاً موجودی است بی مصرف و انگل که حتّی اسم شهروند درجه دهم نیز روی او نمی توان گذاشت.

ـ اینکه اسلام حکم به آزادی برده ها (اسرای جنگی کافر) نداد ، برای این بود که اوّلاً آزاد نمودن اسرای جنگی متضادّ با فلسفه ی اسیر گرفتن است. ثانیاً در صدر اسلام ، حجم عظیمی از اقتصاد ممالک بر دوش برده ها بود ؛ لذا آزادی یکباره ی آنها مساوی بود با به هم ریختن اقتصاد ممالک. ثالثاً اگر برده ها به یکباره آزاد می شدند ، تعداد فراوانی انسان بدون مسکن و بدون دارایی در جامعه رها می شدند که خطر بزرگی است برای یک کشور. رابعاً صاحبان برده های سابق بر اسلام، برای خرید برده ها پول داده بودند و با حکم اسلام ، به این راحتی حاضر نمی شدند از مالکیّت خود دست بردارند ؛ لذا بر ضدّ اسلام جبهه می گرفتند و جنگی فراگیر رخ می داد. از اینرو اسلام این مساله را به تدریج و از راه وضع قوانینی خاصّ و نیز از کانال امور شرعی و معنوی حلّ و فصل نمود ؛ به گونه ای که امروزه دیگر خبری از برده داری وجود ندارد.

 

3ـ برخی گفته اند: « آيا حکم اسیر جنگی در اسلام، منافي قوه ی اختيار و آزادي افراد نيست و نيز آيا با انسانيت و حقوق بشر در تناقض نيست؟ »

یقیناً این حکم، آزادی اسرای جنگی را محدود می کند. امّا مگر بناست که ما به دشمنی که به ما هجوم آورده و قصد کشتن ما را داشته و چه بسا کسانی از ما را کشته، آزادی بدهیم؟! مگر امروزه اسرای جنگی را رها می کنند که هر کاری خواستند بکنند؟! امّا شکّ نیست که در روش اسلام، آزادی اینها بسیار کمتر از روش متداول در زمان ما محدود می شود. در عصر حاضر، اسیر جنگی را زندانی می کنند و چه بلاها که سرش نمی آورند.

حقوق بشر نیز برای فرد معمولی و اسیر جنگی یکسان نیست. آیا به بهانه ی حقوق بشر باید اسیر جنگی را آزاد گذاشت؟! ولی شکّی نیست که در روش اسلام، بیش از هر روش رایج دیگری حقوق بردگان رعایت می شود. اساساً حقوق بردگان در اسلام، جزء دین است؛ و افراد مسلمان، فراتر از قانون آن را به عنوان تکلیف شرعی مراعات می کنند. در عصر کنونی، اسیر جنگی از هر حقّی محروم است، جز خوردن و خوابیدن و زنده ماندن و در یک اتاق راه رفتن؛ که عملاً همین حقوق نیز از برخی از آنها دریغ می شود. حال آنکه در اسلام، برده ها آزادی بسیار وسیعی دارند و به عنوان شهروند درجه دوم پذیرفته شده اند. و راه برای ترقّی به شهروند درجه اوّل نیز برایشان باز می باشد.

 

4ـ بعضاً پرسیده می شود: « آيا شخص مالک مي تواند به هر نحوي که بخواهد با مملوک برخورد کند؟ آيا مملوک موظف است کليه ی دستورات او را اجرا نمايد. »

ابداً چنین نیست. اسلام برای برده ها حقوقی معیّن نموده که صاحب آن برده حتماً باید آن را مراعات نماید؛ در غیر این صورت، حکومت مؤظف است که با صاحب برده برخورد نماید. همچنین مردم وظیفه دارند که اگر دیدند برده ای مورد ظلم واقع می شود، صاحبش را نهی از منکر نمایند؛ و اگر گوش نکرد، به حاکم اسلامی اطّلاع دهند.

تأمین لباس، خوراک و مسکن برده بر عهده ی صاحبش می باشد؛ و همه ی اینها باید به حدّ کفاف باشد. اگر صاحب برده نتواند این نیازها را برآورده کند، یا باید او را به شخصی که از عهده ی مخارجش بر می آید بفروشد یا باید او را آزاد نماید.

برده حقّ دارد که واجبات خود را به جا آورد و صاحبش حقّ ندارد از او جلوگیری کند.

صاحب برده حقّ ندارد او را به کاری که شرعاً خلاف است امر کند؛ و اگر امر نمود، او نباید اطاعت کند.

صاحب برده حقّ ندارد به برده ی خود کاری فراتر از توانش بسپارد.

صاحب برده حقّ ندارد بی دلیل او را تنبیه نماید؛ و اگر به خاطر تمرّد از فرمان او را تنبیه نمود، نباید به او آسیب جدّی برساند. تنبیه او می تواند از سنخ غذا ندادن به صورت موقّت یا کم غذا دادن یا زدن باشد؛ ولی اگر او را زد، حقّ ندارد بیش از ده ضربه شلّاق بر او بزند. و اگر بی دلیل او را تنبیه نمود، مستحبّ است او را آزاد کند؛ برخی فقها گفته اند: واجب است آزادش کند.

صاحب برده حقّ اهانت به برده را ندارد.

و ... .

همچنین در برخی موارد، اسلام برای بردگان تخفیفهایی قائل شده که برای افراد عادی قائل نشده است.

مثلاً

- سرقت

در صورتى که عبد مرتکب سرقت گردد و از اموال مولاى خود سرقت کرده باشد قطع ید نمى‏شود بلکه فقط تادیب مى‏شود؛ و همچنین اگر از بیت المال سرقت کند همین حکم را خواهد داشت؛ چون قطع ید او موجب ضرر بیشتر به بیت المال است .

- زنا

فقها با استناد به آیه ی شریفه «فعلیهن نصف ما على المحصنات .» معتقدند که کنیز زناکار مجازاتش نصف مجازات زنان آزاد زناکار است؛ یعنى فقط 50 ضربه شلاق . و به صورت کلى مجازات مملوک زناکار 50 ضربه شلاق (نصف مجازات غیر مملوک) است؛ چه مرد باشد چه زن و چه پیر یا جوان، باکره باشد یا غیر باکره . و حتى صاحب جواهر در این مساله، مدعى اجماع شده و علاوه بر آن به آیه مذکور و روایتى نیز استناد کرده است . و نیز قائل است، عبد و امه ی زناکار «جز» و «تغریب‏» هم نمى‏شوند .

- تکرار جرم زنا

با وجود آن که شخص زناکار غیر محصن آزاد در صورت ارتکاب سه بار و یا بنا به قولى چهار بار تکرار جرم، کشته مى‏شود، ولى اگر این عمل توسط بردگان (چه زن و چه مرد) تکرار شود در مرتبه ی هشتم و بنا به قولى در مرتبه نهم کشته مى‏شوند .

اما در سایر جرایم مانند لواط، قوادى، شرب خمر، قذف، عبد و غیر عبد با هم از نظر مجازات برابرند .

گذشته از حقوق شرعی و قانونی که اسلام برای بردگان معیّن ساخته آنها حقوق اخلاقی نیز دارند. یعنی آنچه مسلمانان در برخورد با دیگران غیر اخلاقی می شمارند، در برخورد با بردگان نیز باید غیر اخلاقی بدانند. لذا با نظر به تاریخ می بینیم که اکثر بردگان صالح درمیان مسلمین، در نزد صاحبان خود جزء خانواده محسوب می شده اند؛ تا آنجا که صاحبان آنها با آنها همچون یکی از فامیل رفتار می کرده اند. این حقیقتی است که حتّی مورّخین و شرق شناسان غربی نیز بر آن اذعان نموده اند.

گوستاو لوبون‏، شرق شناس معروف، در این باره مى‏گوید:

«آنچه مسلم است‏برده نزد مسلمانان بدان صورت که در نزد مسیحیان بوده نیست؛ و وضعى که بردگان مشرق در آن به سر مى‏برند به مراتب بهتر از وضعى است که نوکران و کلفتهاى اروپایى دارند . غلامان زر خرید در مشرق زمین جزء خانواده محسوب هستند و چنانچه پیش از این گفته شد حتى مى‏توانند با دختران آقایان و مالکین خود ازدواج کرده و در زمره ی دامادان او در آیند و همچنین مى‏توانند بزرگترین منصبها را نائل گردند . در مشرق، غلام بودن عار و ننگ نیست و بدان اندازه که در مغرب نوکر از ارباب خود فاصله دارد در آنجا غلام از مالکش دور نیست و ارتباطش زیادتر و با او نزدیکتر است .» (گوستاو لوبون، تمدن اسلام و غرب، ترجمه سید هاشم حسینى، انتشارات اسلامیه، تهران، ص 464 )

همچنین ایشان به نقل از مسیو «آلو» مى‏نویسد:

«مسلمانان هرگز با دیده ی حقارت به بردگان نگاه نمى‏کردند . از این روست که مى‏بینیم مادر پادشاهان عثمانى که پیشواى مسلمانان و مورد احترام آنان بوده‏اند کنیز بوده و در این باره به حیثیت آنها لطمه وارد نیامده است .» (گوستاو لوبون، تمدن اسلام و غرب، ترجمه سید هاشم حسینى، انتشارات اسلامیه، تهران، ص 465 )

رسول خدا(ص) می فرمودند: « لا یقل احدکم: عبدى و امتى . و لیقل: فتاى و فتاتى ــــ نگویید برده و کنیز من، بگویید پسرکم و دخترکم ».

و خداوند در قرآن کریم فرمود: « وَ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ لا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً وَ بِذِي الْقُرْبى‏ وَ الْيَتامى‏ وَ الْمَساكينِ وَ الْجارِ ذِي الْقُرْبى‏ وَ الْجارِ الْجُنُبِ وَ الصَّاحِبِ بِالْجَنْبِ وَ ابْنِ السَّبيلِ وَ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ مَنْ كانَ مُخْتالاً فَخُورا ــــ و خدا را بپرستيد! و هيچ چيز را همتاى او قرار ندهيد! و به پدر و مادر، نيكى كنيد؛ همچنين به خويشاوندان و يتيمان و مسكينان، و همسايه ی نزديک و همسايه ی دور، و دوست و همنشين، و واماندگان در سفر، و بردگانى كه مالك آنها هستيد؛ زيرا خداوند، كسى را كه متكبر و فخر فروش است، (و از اداى حقوق ديگران سرباز مى‏زند،) دوست نمى‏دارد.» ( النساء:36)

بسیاری از مسلمانان زبده ی صدر اسلام نیز بردگان بودند، که از زمره ی آنها می توان به بلال حبشی و صهیب رومی اشاره نمود. مادر برخی از ائمه(ع) نیز از کنیزان بودند؛ که بدان مقامات عالی رسیدند. و کسی این ائمه(ع) را به خاطر کنیز زاده بودن طرد نمی کرد؛ و حتیّ در خیال مسلمین هم نمی گنجید که چنین رفتار خلاف اخلاقی را داشته باشند.

 

خلاصه آنکه:

عبد و امه در اسلام، در حقیقت اسیر جنگی اند؛ و اسلام برده و کنیزی را که از غیر این راه باشد را مشروع نمی داند. لذا اینان در اصل مستحقّ اعدام بوده اند؛ لکن با چندین درجه تخفیف به عنوان شهروند درجه دوم پذیرفته شده اند؛ و البته راههایی نیز گذاشته شده تا بتوانند به شهروند درجه اوّل ترقّی کنند. لذا یقیناً این قانون را نیز می توان از مصادیق بارز حمایت انبیاء از آزادی اجتماعی دانست. بلی اگر کسی انتظار داشته باشد که اسیر جنگی را کاملاً آزاد بگذارند، انتظارش بی منطق و بلکه گزافه است. چون در این صورت هر دشمنی تشویق می شود که به ما حمله ور شود. چرا که می داند اگر اسیر شد آزاد می شود.

 

پاسخ سوال دوم:

 بلی کسی که به هر قیمتی دنبال منافع خویش است ، یقیناً خود را آزاد می بیند؛ و یقیناً هم آزاد است؛ امّا نه آزاد از حیث معنوی. چنین کسی آزادی حیوانی دارد نه آزادی معنوی. آزادی معنوی در حقیقت آن است که شخص از بند حیوانیّت و خواستهای حیوانی خود رها باشد. از بند خواستهای کوچک رها باشد. آزادی معنوی به معنی کم خواستن نیست؛ بلکه به این معناست که به کم قانع نباشی. اگر کسی کلّ دنیا را می خواهد و در این راه مورچه ای را عمداً و بدون دلیل موجّه زیر پا له می کند، آزادی حیوانی دارد؛ امّا آزادی معنوی ندارد. چون حقیقت عظیمی به نام حیات را فدای شیء ناچیزی به نام دنیا کرده است. شاهد متاع قلیل بودن دنیا در برابر یک مورچه آن است که اگر تمام دنیا را هم خرج کنی قادر نخواهی بود حیاتی در حدّ حیات یک مورچه ایجاد نمایی یا یک مورچه ی مرده را زنده سازی. لذا اگر کسی حتّی کلّ دنیا را هم داشته باشد، آن هنگام که زمان مرگش فرا رسید حاضر است تمام دنیا را بدهد و تنها چند لحظه بیشتر زنده بماند؛ امّا هیهات که نمی شود.

خلاصه آنکه: آدمی دو جنبه ی وجودی دارد؛ یک جنبه ی مادّی و حیوانی و یک جنبه ی ملکوتی و فراحیوانی؛ که اگر اوّلی را آزاد گذاشتی، دومی یقیناً در بند خواهد شد؛ چون اوّلی یعنی به دنیای کم قانع شدن و دومی یعنی فراتر از کلّ عالم مادّه را خواستن؛ و روشن است که وقتی کسی دنبال کم است از زیاد می ماند. امّا اگر دومی (جنبه ی ملکوتی و انسانی) را آزاد گذاشتی، اوّلی (جنبه ی حیوانی) نه در بند می شود و نه به حال خود رها می گردد؛ بلکه در حدّی که شایسته و بایسته ی اوست، از لذائذش برخوردار می گردد؛ و تنها جلوی افراط و تفریطش گرفته می شود. این است که شهید مطهری فرمود: « آزادي معنوي يعني حفظ حدّ و حدود در ارضاي اميال، و انساني كه چنين نباشد فاقد آزادي معنوي است».

 

پاسخ سوال سوم:

گفته شد که آدمی دارای دو جنبه ی وجودی است؛ یعنی جنبه ی حیوانی و انسانی؛ یا جنبه ی غریزی و فطری. بلی هر چه موانع را از پیش پای خواستهای غریزی و حیوانی خود برداریم، یقیناً او آزادتر خواهد بود. امّا دقیقاً خود همین آزادی، مانع از آزادی جنبه ی انسانی و فطری ما می شود؛ و هر چه آن آزادی گسترده تر گردد این آزادی محدودتر می شود؛ کما اینکه تلاش در جهت کسب آزادی بیشتر برای جنبه ی ملکوتی آدمی، منجر به محدود ساختن آزادی جنبه ی حیوانی می شود. لذا مشکل از بیرون نیست؛ بلکه در درون خود آدمی یک نزاع دائمی وجود دارد؛ چرا که آدمی از دو حیث حیوانی و انسانی برخوردار می باشد. پس آنکه دنبال آزادی معنوی است نمی تواند جنبه ی حیوانی خود را لجام گسیخته رها سازد؛ امّا نه صرفاً به خاطر دیگران یا امور اجتماعی؛ بلکه به این سبب که در درون خودش به نوعی تعارض می رسد.

بلی اگر کسی با نگاه ماتریالیستی (مادّی گرایانه) انسان را تعریف کند و برای انسان حیثیّت ملکوتی قائل نباشد، آزادی معنوی برای او معنی نخواهد داشت. لذا در منطق او به هر قیمتی باید دنبال ارضاء امیال غریزی بود؛ مگر اینکه این آزادی در ارضاء امیال، منجر به ضدّ خود شود؛ یعنی این آزادی دور زده و خود شخص را محدود سازد. مثلاً چنین کسی می گوید: اگر من در ارضاء امیال خود افراط نمایم، مبتلا به فلان بیماری لاعلاج می گردد و به این نحو راه برای لذّت بیشتر بر رویم بسته می شود. لذا صلاح آن است که حدّی را مراعات کنم. یا می گوید: درست است که من برای دیگران حقّی قائل نیستم، ولی بهتر است که برخی حقوق را در حقّ دیگران مراعات کنم؛ چون در غیر این صورت او نیز بر ضدّ من می شورد و همین مقدار لذّت را هم از دست می دهم. این منطق یک مادّه گراست بری محدود ساختن آزادی؛ که یقیناً در مورد صاحبان قدرت، کارکرد چندانی ندارد.