(9/100132762)- 

پرسش:اينجانب محقق و متخصص روان درماني هستم، سوالاتي داشتم كه خواهشمندم به آن ها مبسوط پاسخ دهيد چرا كه باعث اختلاف نظر بسياري در سطح دانشگاه و آموزش گرديده است. توضيح اين كه در روانشناسي جديد روشهايي وجود دارد كه مي توان بوسيله آن باورهاي مختلف را در انسان تقويت يا تضعيف كرد و يا حتي باورهايي را ايجاد و يا از بين برد. اين كار را بوسيله روش هاي تجسمي( تصويرسازي هاي ذهني) و تحريكات عصبي و تلقينهاي كلامي انجام مي دهند( چيزي شبيه هيپنوتيزم)، سوال اصلي من اين است كه اين نشان مي دهد باور در سطح ذهني و مغزي انسان جاي مي گيرد نه روح ( يعني جايي يا حالتي مثل حافظه در مغز و سيستم عصبي). سوال من اين است كه پس تكليف روح چيست؟ آيا برخي باورها ذهني هستند و برخي قلبي و روحي؟ 1- رابطه بين روح و ذهن در انسان چيست ؟ 2- رابطه بين عقايد و باورها و ايمان انسان به مسائل مختلف با روح انسان و از طرف ديگر با ذهن و حافظه و مغز چيست ؟ 3- روح چطور با مغز،ذهن، حافظه و ... در ارتباط است؟ با مرگ انسان مغز او از كار مي افتد و ذهن متوقف مي شود، باورها در ذهن انسان جاي دارند، پس آيا انسان با مرگش ايمانش را از دست مي دهد ؟ يا باورها از سطح ذهن به سطح روح منتقل مي شوند؟ كدام باورها اين گونه هستند و كدام نيستند؟ 4- آيا با از بين رفتن حافظه، طوري كه انسان باورها و اعتقاداتش را به خاطر نياورد يعني بي ايمان شده؟ 5- آيا بين باور ذهني و ايمان قلبي تفاوت هست؟ آيا باورها انواع دارند؟ كدام نوع قابل تغيير و كدام نوع غير قابل تغييرند. 6- رابطه بين روح و جسم چيست ؟ 7- رابطه بين روح و عقل و فكر چيست؟ كدام يك بر كدام تاثير مي گذراند؟ 8- براي اين كه ما به چيزي ايمان بياوريم يعني مطمئن شويم كه آن چيز هست يا نيست يا درست است يا غلط است، از طريق كسب اطلاعات و تحليل اين كار را انجام مي دهيم و سپس نتيجه برايمان بدست مي آيد و در مغز جاي مي گيرد، آيا همزمان به روح هم مي رود؟ يعني اگر مغز مختل شد يا تغيير كرد، تكليف آن ايمان و باور چه مي شود آيا در روح باقي مي ماند و فقط در ذهن از بين مي رود؟

پاسخ:

1ـ فرموده اید: «در روانشناسي جديد روشهايي وجود دارد كه مي توان بوسيله آن باورهاي مختلف را در انسان تقويت يا تضعيف كرد و يا حتي باورهايي را ايجاد و يا از بين برد.اين كار را بوسيله روش هاي تجسمي( تصويرسازي هاي ذهني) و تحريكات عصبي و تلقينهاي كلامي انجام مي دهند( چيزي شبيه هيپنوتيزم) »

افراد بشری از حیث اعتقادات و باورها یکسان نیستند.

الف. عدّه ای از افراد، اساسهای استوار در باورهایشان ندارند؛ و  بیشتر اعتقادات آنها تقلیدی و ظنّی است. البته در عرف و فنّ روانشناسی، همین باورهای ظنّی را وقتی که ظنّ متراکم باشند، یقین می نامند؛ امّا دقّت شود که این گونه یقین، یقین روانشناختی است نه یقین منطقی. یقین منطقی یعنی یقینی که احتمال درستی طرف مقابلش صفر حقیقی است نه صفر حدّی که به معنی خیلی نزدیک به صفر است. قرآن کریم در مورد این گروه فرموده است: « وَ إِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبيلِ اللَّهِ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَخْرُصُونَ  ـــــ اگر از بيشتر كسانى كه در روى زمين هستند اطاعت كنى، تو را از راه خدا گمراه مى كنند؛ آنها پیروی نمی کنند مگر از ظنّ و گمان؛ و نیستند مگر کسانی که حدس و تخمين مى‏زنند.» (الأنعام:116)

ب. عدّه ای دیگر، تنها برخی باورهای خود دارای یقین منطقی و برهانی هستند؛ و در باقی باورهای خود تقلیدی عمل می کنند. مثلاً یک ریاضی دان، یقین منطقی دارد که در یک مثلّث قائمه، مربّع وتر، برابر است با مجموع مربّعات دو ضلع دیگر. امّا چه بسا یقین او به وجود خدا، مبتنی بر برهان عقلی یقینی نباشد.

ج. عدّه ای دیگر نیز وجود دارند که اغلب اعتقاداتشان بر یقین منطقی استوار است؛ و خودشان التفات دارند که برخی از باورهایشان ظنّی است نه یقینی. مثلاً یک فیزیکدان، که اهل ظنّ و گمان است، علم فیزیک را علمی یقینی می پندارد؛ امّا یک حکیم به معنی حقیقی کلمه ـ نه فلسفه خوان ـ یقین دارد که در علم فیزیک چیزی جز نظریّات ظنّی وجود ندارد؛ تا آنجا که حتّی یقینی ترین یافته های فیزیکی نیز یقین منطقی نیستند. همین طور یک روانشناس ، که اهل ظنّ و گمان است، خیال می کند که فرمولهای روانشناسی اموری یقینی اند، حال آنکه نزد حکیم، اینها صرفاً مشتی فرمولهای ظنّی اند؛ لذا به هیچ وجه کلّیّت ندارند بلکه عمومیّت دارند.

از این سه گروه، اکثریّت قاطع با گروه نخست است؛ که قابلیّت تلقین پذیری و تغییر پذیری بسیار بالایی دارند؛ و متعلّق تحقیقات روانشناختی نیز همین افراد هستند؛ یعنی روانی که در فنّ روانشناسی مورد بررسی و تحقیق قرار می گیرد، روان این افراد است. البته گروه دوم نیز تا حدودی در چهار چوبهای روانشناختی داخل می شوند. اکثریّت مردم و اکثریّت دانشجویان و اکثریّت اساتید دانشگاه و اکثریّت طلّاب و اساتید حوزه ها ی علمیّه از همین گروهند؛ و صرف باسواد بودن دلیل بر داشتن یقین منطقی نیست. حتّی بلغور کردن براهین موجود در کتابها و حتّی تدریس آنها نیز دلیل بر آن نیست که تکرار کننده یا تدریس کننده ی آنها اهل یقین است. بی تعارف خود حضرت عالی هم جزء همین دسته می باشید؛ و الّا محال بود چنین سوالی را مطرح نمایید.

این دسته از افراد، از نظر فلسفی، فاقد عقل بالفعل می باشند؛ اینها متوّهم و متخیّل بالفعل و عاقل بالقوّه یا عاقل بالملکه هستند؛ و یکی از توهّماتشان همین است که خود را عاقل بالفعل می پندارند. البته دقّت شود! قوّه ی واهمه و متخیّله در اصطلاح علوم عقلی، قوای بدی نیستند؛ لذا وهم و خیال منطقی با وهم و خیال عرفی یا روانشناختی خلط نشود. توهّم در روانشناسی به محصول قوّه ی واهمه ای گفته می شود که از مسیر اعتدال خارج شده است؛ امّا در علوم عقلی، توهّم کار واهمه است، چه در مسیر درست باشد یا از مسیر درست خارج شده باشد. خلاصه آنکه این گروه از مردم، که اکثریّت دارند، فاقد عقل بالفعل می باشند؛ و به تعبیر قرآن کریم: «وَ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْقِلُونَ». اینها اغلب دارای عقل بالملکه اند و حتّی برخی از آنها عقل بالقوّه دارند؛ یعنی اغلب آنها فقط در بدیهیّات، اهل یقین می باشند؛ ولی برخی از آنها حتّی در بدیهیّات نیز اهل یقین نمی باشند؛ یا فقط به برخی بدیهیّات یقین دارند. لذا به راحتی می توان اینها را حتّی در بدیهیّات نیز دچار تردید نمود. کلّ این گروه ـ با هر دو قسمش ـ  روح بالفعل هم ندارند؛ و برای همین هم هست که عقل بالفعل ندارند؛ چون عقل نیز از قوای روح است؛ بر خلاف وهم و خیال که از قوای نفس می باشند. پس آنچه این گروه دارند، روح نیست بلکه نفس است که موجودی است ذاتاً مجرّد ولی در مقام فعل، وابسته به بدن. لذا بین باورهای آنها و مغز و بدنشان رابطه ای تنگاتنگ وجود دارد. اگر تحوّلی در نفس آنها رخ دهد، با شدّت بالایی در مغز و بدنشان تأثیر می گذارد؛ و بالعکس، انفعالات بدنی آنها نیز شدیداً در نفسشان اثر می گذارد. لذا این گونه افراد از یک طرف، حالات درونی خود را با شدّت بالایی در حالات بدنی خود بروز می دهند؛ و از طرف دیگر، تأثیرات بیرونی در نفس آنها شدیداً اثر می گذارد. و همین معنا باعث شده که برای شما چنین سوالاتی پدید آید. چرا که هم اغلب با این گونه افراد برخورد دارید، هم در روانشناسی سر و کارتان با احکام این گونه روانهاست.

امّا گروه دوم، در باورهای یقینی خودشان تحت تأثیر تلقینات قرار نمی گیرند؛ و هیچ روانشناس و روان کاوی نمی تواند آنها را در باورهای حقیقتاً یقینی خودشان دچار تردید کند؛ امّا در بخشی که یقین منطقی ندارند، مثل گروه اوّل تحت تأثیر تلقینات قرار می گیرند؛ البته با شدّت کمتر. اینها بر احساسات خودشان نیز تسّلط بیشتری نسبت به گروه نخست دارند. مثلاً یک ریاضی دان حقیقی ـ نه صرفاً استاد ریاضی دانشگاه ـ محال است با تلقین برجسته ترین روانشناس جهان از یقین خودش در امور ریاضی دست بردارد. چرا که او از راه برهان عقلی و بلکه از راه نوعی شهود ریاضی به این یقین رسیده است نه از راه قوّه ی واهمه. در حالی که برخی دانشجویان ریاضی را می توان در مسائل ریاضی دچار تردید نمود. البته سخت است و هر کسی نمی تواند این کار را بکند، امّا شدنی است. چرا که این گونه افراد، صرفاً براهین این مطالب را با قوّه ی واهمه ی خودشان می آموزند ولی آنها را تعقّل حقیقی یا شهود نمی کنند. این گروه در منطقه ای که یقین حقیقی دارند، دارای عقل بالفعل می باشند؛ امّا در باقی امور، عقل بالملکه دارند. لذا در بخشی از باورهای خودشان، اصلاً تحت تأثیر تلقین قرار نمی گیرند؛ امّا در برخی دیگر به تلقینها پاسخ می دهند. لدا نیز جزء سوژه های روانشناختی قرار می گیرند؛ ولی مثل گروه نخست به تمام های روانشناختی خوب جواب نمی دهند. این گروه در داشتن نفس با گروه قبلی اشتراک دارند؛ امّا دارای عقل و روح ضعیفی نیز می باشند؛ البته شدّت و ضعف این عقل و روح در افراد این گروه متفاوت است.

امّا گروه سوم، یک روانشناس که سهل است، اگر تمام روانشناسهای دنیا نیز قوای خود را روی هم بگذارند نمی توانند در باورهای چنین شخصی تأثیر بگذارند. بلکه برعکس چنین کسی است که می تواند روانشناسان دنیا را متحوّل سازد. اینها یا صاحب عقل بالغعل در مراتب عالی آن هستند؛ یا صاحب عقل مستفاد شده اند. اینها دو گونه باور دارند؛ باورهای یقینی و باورهای ظنّی. امّا باورهای ظنّی اینها با باورهای ظنّی دیگران تفاوت دارد. دیگران، باورهای ظنّی خود را هم یقینی می پندارند؛ امّا اینها می دانند که این باورها ظنّی اند. لذا با این گونه باورهای ظنّی معامله ی باورهای یقینی را نمی کنند. این گروه هم دارای نفس می باشند، هم عقل و روح قدرتمندی دارند. البته شدّت و ضعف این روح و عقل از فردی به فرد دیگر متفاوت می باشد. عالی ترین رتبه ی این روح در کسانی است که عصمت اکتسابی دست یافته اند. این گونه افراد قدرت عظیمی در کنترل امورات درونی خود دارند کما اینکه تحت تأثیر امور بیرونی قرار نمی گیرند مگر از روی آگاهی و اختیار. اگر بخواهیم از این گونه ارواح مطهره یاد کنیم به می توان به امام خمینی(ره)، آیة الله بهجت، آقا سیّد علی قاضی، میرزا جواد ملکی تبریزی و امثال این بزرگواران اشاره نمود. این گونه افراد تمام فرمولهای روانشناختی را نقض نموده اند؛ و هیچ روانشناسی قادر نیست در آنها نفوذ نماید.

امام خمینی (ره) در یکی از صحبتهای عمومی خودشان فرمودند: « من از آن آدمها نیستم که اگر یک حکمی کردم بنشینم چرت بزنم که این حکم خودش برود ، من راه می افتم دنبالش ، اگر من خدای نخواسته یک وقت دیدم که مصلحت اسلام اقتضاء می کند که یک حرف بزنم می زنم و دنبالش راه می افتم و از هیچ چیز نمی ترسم بحمداللّه ، واللّه تا حالا نترسیده ام .آن روز هم که بردنم آن روز آنها می ترسیدند ، من آنها را تسلیت می دادم که نترسید».

ایشان می فرمودند: وقتی مرا با ماشین منتقل می کردند، آن افراد نظامی که مرا می برند، می ترسیدند؛ من به آنها تسلّی خاطر می دادم که نترسند. جایی که اسیر باید بترسد، اسیر گیرنده می ترسد.

دکتر پور مقدس ـ پزشک امام خمینی ـ گفته است: امام در جلسات خصوصیشان گفته بودند: « من اصلاً به چیزی مثل پدیده ترس خو نگرفته ام و نمی دانم ترس چیست» و ما از نظر پزشکی قضیه را در ایشان لمس کردیم که اصلاً ترس در تن ایشان وجود نداشت چرا که از نظر فیزیولوژی و پزشکی کسی که بترسد ماده ای در بدنش ترشح می شود به نام (آدرنالین) و این ماده در ضمن ترسیدن مسئول تظاهرات ترس است یعنی ماده باعث افزایش تعداد ضربان قلب و سفید شدن رنگ انسان می شود و بدن به لرزش و ارتعاش می آید فشار خون بالا می رود. و ما که دقیقاً در مدت هشت نه سال نبض و فشار خون امام در کنترل مان بود و دقیقه به دقیقه به تعداد ضربان قلبشان در این اواخر آگاهی داشتم و در این مدت ناملایمات زیادی رخ داده بود که حداقل ضربان قلب را باید بالا می برد، هرگز ندیدیم ضربان قلب امام در برابر سیل حوادث و مشکلات بالا رود. در جریان بمباران و موشک باران تهران که هر کسی دچار اضطراب می شد ما در همان حال و در همان لحظات روی (تله مانیتور) می دیدم که ضربان قلب امام افزایش پیدا نمی کند و یا می رفتیم فشار خون امام را می گرفتیم و می دیدم هیچ تفاوتی با قبل ندارد و این نشان می دهد که واقعاً امام هرگز از چیزی نمی ترسید و ما این طور استنباط می کنیم که در اثر ریاضت و خود سازی روح و بدن خود را مهار کرده بودند.

ایشان حقیقتاً مصداق این آیه بودند که می فرماید: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرينَ يُجاهِدُونَ في‏ سَبيلِ اللَّهِ وَ لا يَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ ذلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتيهِ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَليمٌ  ـــــ اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! هر كس از شما، از دین خود بازگردد، (به خدا زيانى نمى‏رساند) به زودی خداوند جمعيّتى را مى‏آورد كه آنها را دوست دارد و آنان(نيز) او را دوست دارند، در برابر مؤمنان متواضع، و در برابر كافران سرسخت و نيرومندند؛ آنها در راه خدا جهاد مى‏كنند، و از سرزنش هيچ ملامتگرى هراسى ندارند. اين، فضل خداست كه به هر كس بخواهد مى‏دهد؛ و خدا واسع و علیم می باشد»( المائدة:54)

برخی شاگردان آقا سیّد علی قاضی ـ استاد آیة الله بهجت و علّامه طباطبایی ـ نقل نموده اند که روزی در پای درس ایشان بودیم که غرّشی بلند شد و اتاق پر از گرد و خاک گردید. شاگردان به خیال اینکه سقف در حال ریختن است همه فرار نمودند. وقتی بیرون رفتیم و گرد و غبار خوابید دیدیم استاد نیستند؛ برگشتیم داخل اتاق دیدیم، ایشان از جایشان جم نخورده اند. با حالت ملامتگرانه فرمودند: بیایید داخل، جویندگان توحید افعالی! بیایید! وارد که شدیم دیدیم سقف نریخته بلکه گرد و خاک از دودکش داخل اتاق ریخته است.

زمانی بین دو قبلیه در نجف اشرف دعوایی سخت در گرفته بود و شبها از پشت بام به همدیگر تیراندازی می نموند؛ و خانه ی آقا سیّد علی قاضی میان خانه های دو گروه قرار داشت؛ و ایشان عادت داشتند که شبها در پشت بام بخوابند. ایشان در همان فضا دست در روش خود برنمی داشتند و شبها زیر آن همه گلوله و سر و صدا با خیال راحت می خوابیدند.

جریان شهدای کربلا هم که بر کسی پوشیده نیست. جریانی شگفت که تمام معادلات روانشناختی را به هم ریخته است. کلمات امام حسین(ع) ثبت و ضبط شده است. چه می شود که از میان آن همه انسان، حرّ بن یزید ریاحی جان خود را به کف می گیرد و به طرف امام حسین(ع) می آید؟ چه می شود که زهیر بن قین، مال و اموال و زن خود را طلاق می دهد تا بیاید شهید شود؟ خطبه های حضرت زینب(س) موجودند. بدهید روانشناسان غربی که اطّلاعی از ماجرا ندارند تحلیل نمایند. ببینید آیا بوی این معنا را از این خطبه ها احساس خواهند نمود که گوینده ی این حرفها یک اسیر است در دیار غریب؟!

این گونه افراد کسانی نیستند که تحت تأثیر تلقین قرار گیرند. چه بسا برخی از اینها بر بدن خود هم غلبه می کنند کجا رسد بر تلقینات دیگران. یکی از اولیاء برای ترمیم دندانش پیش دندانپزشک رفته بود. پزشک با وسیله ی نوک تیزی دندان را لمس می نمود تا مطمئن شود که پوسیدگی به عصب رسیده است؛ ولی عکس العملی از آن ولیّ خدا نمی دید. با تعجّب پرسیده بود: درد ندارد؟ آن ولیّ خدا فرمودند: چرا درد شدیدی دارد. پزشک پرسیده بود: پس چرا عکس العملی به درد نشان نمی دهید؟ گفته بود: آخه شما نگفتید عکس العملی نشان بدهم.

کسی که در این حدّ بر وجود خویش سلطه دارد، چگونه ممکن است تحت تأثیر تلقینات دیگران قرار گیرد؟ البته این برای اولیای الهی چیزی نیست. جریاناتی که از آیة الله نخودکی نقل شده، و از حدّ تواتر گذشته، بسی عظیمتر از اینهاست. آیة الله نخودکی نیز شخصیّتی قدیمی نیست؛ بلکه در عصر رژیم سابق زیست می نمود و صدها نقل موثّق از ایشان در دست است.

 امیر مومنان(ع) در بیان شخصیّت این گروه کلامی دارند که آن را حسن ختام این بخش از کلام خود قرار می دهم.

« ... مردم سه دسته‏اند، عالم ربّانی، و آموزنده‏اى بر راه رستگارى، و پشّه‏هاى دست خوش باد و طوفان و هميشه سرگردان، كه به دنبال هر سر و صدايى مى‏روند، و با وزش هر بادى حركت مى‏كنند، نه از روشنايى دانش نور گرفتند، و نه به پناهگاه استوارى پناه گرفتند.

اى كميل! بدان كه در اينجا (اشاره به سينه مبارك كرد) دانش فراوانى انباشته است، اى كاش كسانى را مى‏يافتم كه مى‏توانستند آن را بياموزند آرى تيز هوشانى مى‏يابم امّا مورد اعتماد نمى‏باشند، دين را وسيله ی دنيا قرار داده، و با نعمت‏هاى خدا بر بندگان، و با برهان‏هاى الهى بر دوستان خدا فخر مى‏فروشند. يا گروهى كه تسليم حاملان حق مى‏باشند امّا ژرف انديشى لازم را در شناخت حقيقت ندارند، كه با اوّلين شبهه‏اى، شك و ترديد در دلشان ريشه مى‏زند پس نه آنها، و نه اينها، سزاوار آموختن دانش‏هاى فراوان من نمى‏باشند. يا فرد ديگرى كه سخت در پى لذّت بوده، و اختيار خود را به شهوت داده است، يا آن كه در ثروت اندوزى حرص مى‏ورزد، هيچ كدام از آنان نمى‏توانند از دين پاسدارى كنند، و بيشتر به چهارپايان چرنده شباهت دارند، و چنين است كه دانش با مرگ دارندگان دانش مى‏ميرد. آرى خداوندا ! زمين هيچ گاه از حجّت الهى خالى نيست، كه براى خدا با برهان روشن قيام كند، يا آشكار و شناخته شده، يا بيمناك و پنهان، تا حجّت خدا باطل نشود، و نشانه‏هايشان از ميان نرود. تعدادشان چقدر و در كجا هستند؟ به خدا سوگند كه تعدادشان اندك ولى نزد خدا بزرگ مقدارند، كه خدا به وسيله ی آنان حجّت‏ها و نشانه‏هاى خود را نگاه مى‏دارد، تا به كسانى كه همانندشان هستند بسپارد، و در دل‏هاى آنان بكارد، آنان كه دانش، نور حقيقت بينى را بر قلبشان تابيده، و روح يقين را دريافته‏اند، كه آنچه را خوشگذاران‏ها دشوار مى‏شمارند، آسان گرفتند، و با آنچه كه ناآگاهان از آن هراس داشتند أنس گرفتند. در دنيا با بدن‏هايى زندگى مى‏كنند، كه ارواحشان به عالم بالا پيوند خورده است، آنان خلفای الهی در زمين، و دعوت كنندگان مردم به دين خدايند. آه، آه، چه سخت اشتياق ديدارشان را دارم! » (حکمت 147)

 

خلاصه کلام:

اثر تلقین بر همه ی انسانها نیست تا بتوانید چنان نتایجی بگیرید که گرفته اید. تلقین در افراد ضعیف مؤثّر است؛ که ناشی از نزدیکی افق نفس آنها با افق مغز می باشد.

 

فرموده اید: «  اين نشان مي دهد باور در سطح ذهني و مغزي انسان جاي مي گيرد نه روح ( يعني جايي يا حالتي مثل حافظه در مغز و سيستم عصبي). سوال من اين است كه پس تكليف روح چيست؟ آيا برخي باورها ذهني هستند و برخي قلبي و روحي؟ »

 

در بخش قبلی گفته شد که مقدّمه ی شما کلّیّت ندارد؛ لذا چنین نتیجه ای هم منطقاً از چنان مقدّمه ی مخدوشی قابل استنباط نیست.

از نظر عقلی نیز گفتنی است که: اعتقاد و باور، امری مجرّد (غیر مادّی) است؛ لذا محال است در مادّه ی مغز جایگاه داشته باشد. بلی مغز در واردات و صادرات فکری و عقیدتی انسان نقش دارد؛ امّا نقش علّی ندارد بلکه نقش آن در حدّ ابزار بودن است؛ همان گونه که چشم نمی بیند بلکه چشم صرفاً بخشی از ابزار دیدن است. لذا ما در خواب، با چشم بسته نیز خواب می بینیم؛ که برخی از این خوابها یا عیناً در خارج واقع می شوند یا تعبیر آنها در خارج واقع می شود. البته برخی اصرار دارند که تمام ادراکات آدمی فقط مربوط می شود به مغز و  انسان هیچ جنبه ی تجرّدی ندارد؛ که در پاسخ اینها عرض می شود: انکار نفس یا روح مجرّد و انحصار ادراکات به مغز، مستلزم قبول سفسطه ( قول به استحاله ی درک واقع و بلکه قول به انکار عالم واقع) است. در ادامه براهین اثبات نفس مجرّد را بیان می کنیم که در ضمن آنها این مطلب نیز روشنتر خواهد شد.

قبل از ورود در بحث ، عرض می شود که منظور حکما و فلاسفه ی اسلامی از نفس یا روح ، وجود موجودی غیر مادّی در داخل بدن یا خارج بدن نیست ؛ بلکه آنها می خواهند اثبات نمایند که انسان ، افزون بر جنبه ی مادّی ، جنبه ای غیر مادّی نیز دارد ؛ که اوّلاً آثار حیاتی بدن ، از ناحیه ی اوست. ثانیاً این حیث غیر مادّی ، با از کار افتادن بدن ، از کار نمی افتند. البته بعد از اثبات این امر ، باز در جای خود اثبات می کنند که نفس مجرّد ، نه در داخل بدن است و نه در خارج آن ، بلکه موجودی است لامکانی ؛ همانند معنا که نه در داخل لفظ است نه در خارج آن. 

ـ برهان یکم

خوابهای انسان و همچنین خطوراتی که در بیداری به ذهن انسان راه می یابند ، بر دو گونه اند ؛ برخی از آنها اصل و اساس درستی نداشته و از واقعیّتی خارجی حکایت نمی کنند ؛ امّا برخی دیگر که در مورد خواب ، رؤیاهای صادقه و در مورد خطورات هنگام بیداری ، الهام یا شهود یا روشن بینی یا ادراکات حسّ ششم نامیده می شوند ، از امور خارجی و گاه از آینده و از امور پنهانی خبر می دهند. حال اگر انسان دارای بُعدی غیر مادّی و فرا زمانی و فرا مکانی نباشد ، چگونه می تواند آینده را مشاهده نماید؟

زمان ، بُعد چهارم جسم ، و مکان ، بُعد فضایی آن است ؛ لذا موجود جسمانی نمی تواند جلوتر از زمان خود را ببیند ؛ کما اینکه نمی تواند در آنِ واحد در دو مکان باشد. چرا که لازمه ی این امر در مورد زمان ، جلو زدن جسم از خودش می باشد ؛ که امری است محال. چون حضور جسم در زمانی که در آن زمان معدوم است ، به معنی اجتماع وجود و عدم ، در یک چیز می باشد ؛ که بارزترین مصداق اجتماع نقیضین می باشد. امّا در مورد مکان ، اگر جسم در آنِ واحد در دو مکان باشد ، لازم می آید که یک چیز در آنِ واحد دو چیز باشد که آن نیز امری است محال.

بنا بر این ، این گونه خوابها و خیالات پیشگویی کننده ی صاحبان حسّ ششم و مشاهدات درست مرتاضان و شهودات صادق عرفا نمی تواند ناشی از بُعد مادّی و زمانی و مکانی این انسانها باشد. پس انسان دارای جنبه ای فرا زمانی و فرا مکانی است که این گونه خوابها و خیالاتِ پیشگویی کننده و شهودات مطابق با واقع عرفانی، نتیجه ی آن می باشند ؛ که الهیّون همین جنبه از وجود انسان را نفس یا روح می نامند.

ممکن است به این برهان اشکال شود که ما از کجا بدانیم که واقعاً خبر از آینده ـ چه در خواب و چه در بیداری ـ ممکن است؟ در پاسخ گفته می شود: در هر زمان افرادی هستند که قادرند از برخی حوادث آینده با قطع و یقین خبر دهند ؛ و این چیزی است که اجمالاً مورد پذیرش مجامع علمی نیز واقع شده است. پس راه کسب یقین در این مورد آن است که جناب اشکال کننده شخصاً به محضر اینگونه افراد شرفیاب شود. آنها که این برهان را اقامه نمودند ، می گویند: ما این مقدّمه را حضوراً آزمودیم و درست بود ؛ پس اگر شما شکّ دارید ، شما هم زحمت آزمودنش را بکشید. چون ما که نمی توانیم یک عارف یا مرتاض یا صاحب حسّ ششم را ضمیمه ی برهان خودمان بکنیم. 

تذکّر: این برهان اگر چه درست می باشد، ولی برد کوتاهی دارد. چون خیلی از افراد تجربه ی رویای صادقه یا الهام صادق یا کشف و شهود عرفانی را ندارند. حوصله ی تحقیق در مورد این گونه افراد را هم ندارند.

ـ برهان دوم

اوصاف جسم از قبیل رنگ ، اندازه ، وزن و ... ، همگی محسوس می باشند. از طرف دیگر انسان دارای اوصافی غیر محسوس می باشد نظیر شجاعت ، حیا ، شادی ، اختیار ، اراده و ... . پس انسان افزون بر جنبه ی مادّی ، دارای بعد غیر مادّی نیز می باشد که این حالات اوصاف آن بُعد می باشند.

ممکن است گفته شود که این اوصاف نتیجه ی فعل و انفعالات شیمیایی بدن هستند.

پاسخ می دهیم: اینکه این امور همراه با برخی فعل و انفعالات بدنی نیز هستند ، هیچ خدشه ای بر غیر مادّی بودن این امور نمی زند ؛ چون ما غیر مادّی بودن این امور را به نحو علم حضوری ادراک می کنیم ؛ بخصوص در مورد علم و اراده و اختیار. و اگر با دقّت و موشکافانه نظر کنیم ، در حقیقت این فعل و انفعالات بدنی هستند که معلول اراده و اختیار می باشند نه برعکس. یعنی چنین نیست که مغز به کار بیفتد و بعد ما اراده کنیم ، بلکه چون ما اراده می کنیم مغز فرمان می دهد و اعصاب به کار می افتند و اعضاء را به حرکت در می آورند. پس آنکه اراده می کند مغز نیست.

اگر کسی بگوید: علم و اراده یا اختیار من ، معلول واکنشهای شیمیایی بدن و مغز من هستند ، به او می گوییم: پس هر نظریّه ای که شما درباره ی روح و نفس می دهید ، فاقد ارزش می باشد ؛ چون آن نظریّه صرفاً اثر یک واکنش شیمیایی مغزی است. پس اگر دیگری هم وجود روح و نفس مجرّد را قبول دارد ، نظر او هم اثر شیمیایی مغز خود اوست. پس چطور شد که اثر واکنش شیمیایی مغز شما شد نظریّه ی علمی ، ولی اثر واکنش شیمیایی مغز دیگری شد وهم و خیال؟!!! اگر  اثر واکنش شیمیایی مغز دیگری وهم است اثر واکنش شیمیایی مغز شما نیز وهم است. بنا بر این ، چنین اشکال کننده ای اساساً باید راه کسب علم را بکلّی ببندد. حتّی در این حالت سخن گفتن از واکنش شیمیایی و وجود انسان و وجود مغز و امثال اینها نیز باطل و بی ارزش خواهد شد. چون وقتی علم من شد نتیجه ی اثر واکنش شیمیایی مغز من ؛ پس چه بسا تمام این علوم و دانسته ها را هم مغز خود من ساخته است. پس این جناب اشکال کننده ، در حقیقت گرفتار سفسطه و سدّ باب علم می شود. حتّی این هم که می گوییم جهانی وجود دارد، باز طبق این نظریّه، یک توهّم است؛ که از نحوه ی فعالیّت مغز ما ناشی شده است. یک بیمار مبتلا به اسکیزوفرنی وقتی گرفتار توهّم می شود، اموری را می بیند یا می شنود که از نظر خودش کاملاً واقعیّت دارند. یا یک مصرف کننده ی موادّ روان گردان، وقتی در حال توهّم است، توهّمات خود را واقعی می پندارد. یا آنگاه که خواب می بینیم، تا در خواب هستیم، اغلب شکّ نداریم که آنچه می بینیم واقعی است. حال از کجا معلوم که در حالت عادی نیز در خوابی دائمی یا توهّمی دائمی نیستیم؟ از کجا معلوم که تمام این امور را، حتّی خود همین خواب دیدن و توهّمات را مغز ما نمی سازد؟!

اگر کسی منکر وجود حقیقتی فرامادّی در انسان باشد، و تمام ادراکات را ناشی از عملکرد مغز بداند، در برابر این شبهات، پاسخی نخواهد داشت. لذا یا باید وجود جنبه ی تجرّدی انسان را بپذیرد، یا باید تن به انکار امکان شناخت، و بلکه فراتر از ان، تن به انکار وجود جهان بدهد. بلکه حتّی همین نظریّه ی خودش را هم باید انکار کند. چون این نظریّه اگر درست است، پس درست نیست. یعنی از درستی (مطابق با واقع بودن آن)، نادرستی آن لازم می آید. چون طبق این نظریّه، واقعی وجود ندارد که چیزی با آن مطابق باشد. لذا طبق این نظریّه، درست و نادرست هم معنی نخواهد داشت. طبق این نظریّه، درست یعنی آنچه من آن را درست می دانم و نادرست یعنی آنچه من آن را نادرست می دانم.

خلاصه آنکه طبق این نظریّه، تک تک افراد بشر ـ البته اگر وجود داشته باشند و توهّم من نباشند ـ گرفتار هالوسينيشن هستند و هذیان گویی می کنند؛ لکن به نحو عجیبی تعداد زیادی از آنها توهّمات هماهنگ دارند.

ـ برهان سوم

جسم در زمان واحد و از جهت واحد ، جز یک صورت را قبول نمی کند. مثلاً محال است یک جسم در آنِ واحد هم به شکل اسب باشد هم به شکل انسان. امّا قوّه یِ خیال انسان در آنِ واحد دهها و صدها صورت را می تواند قبول نموده در آنِ واحد تصوّر نماید. ضمناً قوّه خیال با تصوّر چندین صورت متکثّر نمی شود بلکه در عین اینکه خودش یکی است در چندین صورت ظهور می یابد. بنا بر این ، قوّه ی خیال آدمی جسم نیست. پس انسان دارای بُعدی غیر جسمانی است.

ممکن است گفته شود که: یک آیینه یا عکس نیز در آن واحد ، چندین تصویر را در خود نشان می دهد ؛ در حالی که مادّی است. پاسخ می دهیم که: آیینه مرکّب از جهات و اجزاء می باشد و واحد حقیقی نیست. امّا قوّه ی خیال ، حقیقتاً یک موجود است که نه شکل دارد نه رنگ دارد نه اندازه دارد ، نه جهت دارد ، نه ابعاد دارد و نه ... . ما یکی بودن قوّه ی خیال خودمان را با علم حضوری درمی یابیم که شکّ بردار نیست.

ـ برهان چهارم

شکّی نیست که ما عالم به اموری غیر مادّی هستیم مثل امور ریاضی و مفاهیم کلّی. پس انسان دارای بُعدی غیر مادّی است که ظرف این علوم غیر مادّی قرار می گیرد. مثلاً ما مفهوم کلّی انسان را ادراک می کنیم که نه مرد است و نه زن ، نه کوتاه قدّ است نه بلند قدّ ، نه پیر است نه جوان و ... . چون اگر مفهوم انسان مرد بود پس زنها انسان نمی بودند ؛ اگر پیر بود جوانها انسان نمی شدند و ... . امّا چنین انسانی در عالم اجسام موجود نیست و نمی تواند هم موجود شود. پس چنین انسانی در بُعدی غیر مادّی از وجود انسان حضور دارد.

ممکن است گفته شود که: مفاهیم کلّی ، اموری ساختگی هستند و حقیقت ندارند. پاسخ می دهیم که:

اوّلاً آیا حقیقت ندارند یعنی عدم می باشند؟ روشن است که این مفاهیم عدم نیستند ؛ بلکه یقیناً موجودند ، لکن نه در عالم خارج بلکه در عالم ذهن. از طرفی گفتیم که چنین موجودی نمی تواند در عالم خارج موجود شود ؛ مثلاً در عالم مادّه ممکن نیست انسانی نه یک متری باشد نه یک و نیم متری و نه ایکس متری ؛ در حالی که انسان ذهنی چنین است ؛ و الّا قابل انطباق بر تمام انسانها با قدّهای مختلف نمی شد. پس ذهن ما نمی تواند مادّی باشد.

ثانیاً اگر این مفاهیم ساختگی محض هستند و حکایت از واقع  نمی کنند ؛ پس بساط علم را باید بکلّی برچید. چون اساس تمام علوم حقیقی بر مفاهیم کلّی است و الّا هیچ قانون کلّی وجود نمی داشت. وقتی در فیزیک گفته می شود: « آب مقطّر در شرائط استاندارد ، در صد درجه سانتیگراد به جوش می آید» آیا منظور آن آب مقطّری است که در آزمایشگاه ، آزمایش شده یا منظور تمام آبهای مقطّر جهان است؟ به عبارت دیگر ، آیا این حکم برای آب مقطّر کلّی اثبات شده است یا برای یک آب مقطّر مشخّص. روشن است که قواعد کلّی علوم برای کلّی موجودات اثبات می شوند نه برای فردی خاصّ.

ثالثاً اگر مفهوم کلّی وجود ندارد ، پس اگر منکر وجود نفس ثابت نمود که نفس وجود ندارد ، تنها عدم وجود نفس خودش را اثبات کرده و نمی تواند آن را به تمام انسانها سرایت داده و به صورت کلّی حکم کند که نفس مجرّد موجود نیست. لذا قبول این نظریّه مساوی است بر ردّ آن.

ـ برهان پنجم

جسم انسان و اجزاء بدن او همواره دارای اندازه و ابعاد بوده نامتناهی و بی انتها نیستد ؛ همچنین تعداد ذرّات بدن او اگر چه زیادند ولی معدود می باشند. امّا انسان قادر است بی نهایت و بی انتها را تصوّر نماید. پس این بی نهایت و بی انتها که انسان تصوّر می کند نمی تواند عارض بر کلّ بدن انسان یا اجزاء بدن او شود. پس بُعدی غیر مادّی برای انسان وجود دارد که ظرف چنین تصوّری قرار می گیرد. و اگر کسی بگوید: آنچه ما به عنوان بی نهایت و بی انتها تصوّر می کنیم، حقیقتاً بی نهایت و بی انتها نیست، گوییم: پس این دو واژه از اساس بی معنی اند. در حالی که چنین نیست؛ و بخش عظیمی از علم ریاضی بر همین دو تصوّر استوار می باشند. لذا انکار وجود این دو تصوّر، به معنی ویران نمودن بخش عظیمی از ریاضیّات نیز خواهد بود.

از این گذشته، مفاهیم « بی نهایت و غیر بی نهایت» و « بی انتها و با انتها» مثل دو مفهوم « بالا و پایین» و « چپ و راست»، از مفاهیم متضائف می باشند؛ که یکی با دیگری معنی پیدا می کند. لذا همان گونه که بالا بدون پایین معنی ندارد،  دارای نهایت نیز با بی نهایت معنی می یابد. لذا اگر ما حقیقتی با عنوان نهایت را می شناسیم، حقیقتی با عنوان بی نهایت را هم می شناسیم. دقّت شود! نمی گوییم: بی نهایت رقم، بی نهایت ستاره یا بی نهایت ایکس، بلکه خود بی نهایت.

ـ برهان ششم

انسان می تواند بدن خود را به اندازه ی واقعی آن تصوّر نماید. اگر جایگاه این صورت ، جزئی از بدن شخص باشد لازم می آید که کلّ از جزء کوچکتر باشد ؛ که امری است محال. امّا اگر جایگاه آن ، کلّ بدن شخص باشد ، لازم می آید که یک شخص دو شخص باشد. پس اوّلاً خود این صورت ، مادّی نیست و ثانیاً جایگاه آن هم بدن مادّی شخص نمی باشد.

و اگر کسی بگوید: آنچه ما تصوّر می کنیم، در حقیقت عین بدن خودمان نیست؛ بلکه کوچک شده ی آن است. گوییم: شما اگر هیچ درکی از عین بدن خود ندارید از کجا می دانید که این درکتان کوچک شده ی آن است نه عینش؟! ما وقتی به یک کوه و عکس آن نگاه می کنیم، می فهمیم که این عکس کوه است نه خود کوه. اینجا سه رکن وجود دارد، کوه، عکس کوه و ذهن من که عین کوه را پیش خود دارد و عین آن عکس را پیش خود دارد؛ و آن دو را باهم مقایسه نموده حکم می کند که این عکس کوه است نه خود کوه. امّا در مورد درک خودمان، از این سه رکن خبری نیست. بدن من هست و آنچه از بدن من در ذهنم وجود دارد. حال آن بدن ذهنی را با چه چیزی مقایسه کنم تا بفهمم که آیا عینیّت دارند یا نه؟

پس آنکه منکر نفس مجرّد است، قاعدتاً باید هیچ درک مطابق با واقع از بدن خودش نداشته باشد. و اگر چنین است، پس از کجا می فهمد که اصلاً بدنی دارد یا ندارد؟ و از کجا می فهمد که در بدن او مغزی وجود دارد یا نه؟ خلاصه آنکه چنین کسی باز سر از سفسطه در می آورد.

ـ برهان هفتم

انسان می تواند اشیاء بزرگ را تصوّر نماید ؛ مثلاً کوه را با همان ابعاد حقیقی اش تصوّر می کند. حال اگر آن صورت کوه که ما تصوّر کرده ایم ، مادّی باشد و جایگاه آن هم مغز باشد ، لازم می آید که شیء بزرگ در شیء کوچک جا بگیرد که امری است محال.

ممکن است گفته شود که ما کوچک شده ی کوه را تصوّر می کنیم. گوییم پس در این صورت شما کوه را تصوّر نکرده اید بلکه چیز دیگری را به جای آن تصوّر نموده اید ؛ پس چگونه شما با چیزی که حقیقتاً کوه نیست ، کوه را فهمیدید؟ آیا سفسطه غیر از این است؟! از این گذشته ، شما کوه را با آن تصویر کوچک شده فهمیدید ، خود آن تصویر کوچک شده را با چه چیزی فهمیده اید؟ همچنین شما اگر امور بیرونی را به صورت کوچک شده ی آن می فهمید ، پس از کجا می فهمید که آن شیء خارجی در حقیقت چه اندازه است؟ شما از کجا می فهمید که مغز شما با چه نسبتی اشیاء خارجی را کوچک می کند؟! لازمه ی این امر آن است که شما قبلاً آن شیء خارجی را مستقیماً و در اندازه ی واقعی اش شناخته باشید؛ حال آنکه ماییم همین ذهنمان؛ و راه دیگری برای پی بردن به واقعیّت نداریم.

همچنین ممکن است گفته شود که کوه در تلوزیون هم جا می گیرد. گوییم آنچه در تلوزیون مشاهده می شود به اندازه ی کوه حقیقی نیست و اساساً کوه نیست بلکه نقاطی نورانی است. اگر ما کوه روی پرده ی تلوزیون یا سینما و امثال آن را کوه می گوییم مجاز می باشد ؛ حقیقت آن است که آنها عکس کوه هستند نه خود کوه. امّا ذهن ما خود کوه را می یابد نه عکس آن را. اگر گفته شود ذهن ما عکس کوه را می بیند ؛ گفته می شود پس خود کوه چگونه است؟ ما از مقایسه ی کوه و عکس آن که در تلوزیون است ، می فهمیم که این عکس آن است ؛ یعنی آن دو را مقایسه نموده و می فهمیم که این عکس کوه شبیه خود کوه است ؛  ولی در مورد ذهن چنین امکانی نیست. چون ما نمی توانیم از ذهن خودمان کنار کشیده و کوه ذهنی خودمان را با کوه بیرونی مقایسه نماییم. بلی اگر ما می توانستیم بیرون از وجود خودمان بایستیم و یک نگاه بی واسطه به کوه خارجی بیندازیم و یک نگاه دیگر به کوه موجود در ذهنمان ، آنگاه می توانستیم آنها را با یکدیگر مقایسه نموده و متوجّه شباهت یا عدم شباهت آنها بشویم ؛ امّا حقیقت این است که نمی توانیم کوه را مستقیماً از راه غیر ذهن نظاره گر باشیم ؛ پس مقایسه ی بین ذهن و عین ممکن نیست. پس این سوال باقی است که اگر کوه موجود در ذهن من ، عین کوه خارجی (خود کوه) نیست ، در این صورت من از کجا می توانم بفهمم که کوهی وجود دارد یا ندارد؟ پس اگر وجود نفس مجرّد پذیرفته نشود تا محلّ برای کوه تصوّر شده با ابعاد حقیقی باشد ، سفسطه لازم می آید ؛ یعنی در این صورت ما ابداً نمی توانیم یقین کنیم که آیا در عالم واقع کوهی وجود دارد یا ندارد؟

به تعبیر دیگر ، ما وقتی کسی یا چیزی را می بینیم ، صورتی از آن شیء از طریق عدسی چشم ما وارد چشم شده تبدیل به جریان الکتریکی شده به سمت مغز می رود. پس آنچه در مغز ماست صورت خود آن شخص یا شیء نیست بلکه اطّلاعات الکتریکی آن می باشد. پس ما از کجا می توانیم یقین کنیم که آنچه مغز ما می سازد همان چیزی است که در عالم واقع وجود دارد؟ ما برای اینکه به مطابقت این دو یقین داشته باشیم باید در خارج از وجود خود قرار بگیریم و آنگاه یک نگاه به شیء خارجی و نگاه دیگر به صورت ساخته شده در مغز کرده آنها را مقایسه کنیم . امّا چنین کاری برای ما ممکن نیست. پس با انکار وجود نفس، عملاً راه هر گونه علم به خارج بسته می شود ؛ و این یعنی سفلسطه.

امّا قائلین به وجود نفس به راحتی این مشکل را حلّ نموده می گویند: نفس مجرّد انسان ، صورت مجرّد شیء خارجی را در عالم ملکوت ملاقات نموده با صورت مجرّد خود آن شیء متّحد می گردد که آن را اتّحاد حاسّ و محسوس گویند. لذا علم ما به اشیاء از طریق چشم و گوش و مغز نیست و کار این ابزارها و مغز تنها زمینه ی چنان ارتباطی را در عالم نفوس فراهم می کند تا علم حاصل شود.

 

3ـ فرموده اید: « رابطه بين روح و ذهن در انسان چيست ؟ »

طبق آنچه پیشتر گفته شد، عرض می شود:

ما نفس داریم، قوّه ی بینایی داریم، مغز داریم، سلسله اعصاب داریم و چشم داریم؛ که دو مورد نخست، مجرّد از مادّه اند و باقی مادّی اند.

چشم نور باتاب یافته از شیء مادّی را می گیرد، تبدیل به جریان الکتریسته می کند. اعصاب این جریان را منتقل می کنند به مغز. امّا در مغز چه اتّفاقی می افتد که نتیجه اش می شود دیدن آن شیء خارجی، علم روز از پاسخش عاجز است.

امّا از نظر فلسفی، آن شیء بیرون صورتی در عالم ملکوت دارد که صورت مادّی را آن به آن تدبیر می کند. نفس ما نیز قوّه ی بینایی دارد ـ دقّت شود، می گوییم قوّه نه چشم ـ که با این قوّه، با وجود ملکوتی آن شیء خارجی اتّحاد وجودی می یابد؛ و دیدن آن شیء محقّق می شود. لذا ما همواره صورت مجرّد اشیاء مادّی را ادراک می کنیم. لکن برای اینکه نفس ما متوجّه صورت ملکوتی یک شیء مادّی شود، لازم است بین بدن ما و آن شیء مادّی یک نحوه ارتباط وجود داشته باشد؛ که این ارتباط را ابزاهای حسّی، اعصاب و مغز برقرار می کنند. لذا آنچه می بیند، نفس است، و مغز صرفاً ابزار زمینه ساز است. البته نفس برای دیدن برخی امور غیر مادّی مثل مفاهیم کلّی، حتّی از ابزارهای حسّی نیز بی نیاز است و تنها از مغز استفاده می کند. امّا روح، که در اولیای الهی بالفعل شده، برای مشاهده، حتّی نیازی به مغز هم ندارد. لذا آن بزرگواران عالی ترین شهودات خود را در حال موت اختیاری می بینند که بدن از حیث بیولوژیکی کاملاً ، و البته به صورت موقّتی مرده است.

پس این جا دو یافته وجود دارد؛ یک یافته ی فلسفی که مبتنی بر براهین استواری است؛ و یک یافته ی زیست شناختی. امّا هنوز نحوه ی ارتباط مغز با نفس معلوم نیست. لذا در این باره فقط می توان نظریّه پردازی نمود.

اطبّای قدیم بر این باور بودند که بین بدن و نفس نیز واسطه ای وجود دارد، که اسمش را گذاشته اند روح بخاری. این عقیده بین یوگی و مرتاضان هندی نیز وجود دارد. در روایات اهل بیت(ع) نیز شواهدی بر صحّت این ادّعا موجود است. به نظر می رسد که حکمای قدیم ایران نیز این باور را قبول داشته اند. این عقیده در قرون اخیر مورد انکار واقع شد؛ ولی مدّتی است که دوباره زنده شده و امروزه با عناوینی چون هاله ی حیات یا انرژی حیات مطرح شده است.

لذا اگر وجود چنین هاله ای اثبات شود، می توان این فرضیّه را مطرح نمود که اطّلاعات الکتریکی مغز، ابتدا تبدیل به کدهایی از امواج الکترومغناطیسی شده و به هاله ی اطراف بدن منتقل می شوند؛ و این هاله با عملکردی خاصّ ـ که فعلاً مجهول است ـ آنها را به قوای نفس مجرّد تحویل می دهد؛ و نفس مجرّد با استفاده از این کدها معادل ملکوتی آن را با علم حضوری شهود می نماید؛ و از راه علم به علّت، علم به معلول آن محقّق می شود.

به نظر حقیر، این بهترین فرضیّه ای موجود است درباره ی ادراک امور مادّی؛ که سعی می کند یافته های تجربی را با یافته های برهانی فلسفی هماهنگ نماید؛ و حلقه های مفقوده ی بین آنها را درست کند.

امّا ذهن چیست؟

ذهن همان جنبه ی تجرّدی آدمی است؛ که عالی ترین رتبه ی آن، عقل، پایین تر آن، وهم، پایین تر آن، خیال، و پایین تر از آن، قوای مجرّد مرتبط با حواسّ پنجگانه اند؛ البته در اصل با محلّی از مغز در ارتباطند که با ابزارهای حسّی در ارتباط می باشند. حافظه نیز قوّه ای از قوای نفس است که با نقطه یا نقاطی از مغز در ارتباط می باشد.

 

4ـ فروده اید: « آيا برخي باورها ذهني هستند و برخي قلبي و روحي؟ »

ذهن و قلب و عقل و خیال و وهم همگی از شئونات روح می باشند. ذهن تعریف مشخّصی ندارد؛ ولی اگر آن را ظرف ادراکات حصولی تعریف کنیم، مفهومی شامل بر عقل، خیال، متخیّله ، وهم، قوّه مشترک و حافظه خواهد بود. و همه ی اینها اموری مجرّد از مادّه اند؛ اگر چه برخی از آنها در مقام عمل نمودن، محتاج مغز و سایر اعضای بدن می باشند.

 

5ـ فرموده اید: « رابطه بين عقايد و باورها و ايمان انسان به مسائل مختلف با روح انسان و از طرف ديگر با ذهن و حافظه و مغز چيست ؟ »

درباره ی نفس و روح و رابطه ی آن با ذهن و باورهای ذهنی و نیز نقش مغز توضیح دادیم. امّا در مورد ایمان، باید دانست که صرف یقین عقلی را ایمان نمی گویند. یقین عقلی، عقیده ی بسیط است؛ و ایمان، عقیده ی مرکّب.

توضیح مطلب آنکه:

وقتی مثلاً می گوییم: «خدا موجود است»، در این قضیّه موضوعی است و محمولی، موضوع آن «خدا» و محمولش « موجود» می باشد؛ و « است» پیوند بین موضوع و محمول را نشان می دهد. در این قضیّه بین موضوع و محمول، عقدی (گرهی و پیوندی) وجود دارد. لذا آن را عقیده می گویند. لکن این مقدار عقیده را ایمان نگویند. وقتی این یقین حاصل شد، باید بین این عقیده و قلب نیز عقدی دیگر برقرار گردد؛ که مجموع این دو عقد را ایمان گویند. لذا ایمان، عقد مرکّب از دو عقد است.

پس در هر ایمانی دو عقد است؛ و هر عقدی نیز یا عقلی و یقینی است یا غیر عقلی و ظنّی. که از ضرب اینها روی هم رفته چهار گونه ایمان حاصل می شود؛ که عبارتند از:

یکم: دیوار فولادین

اگر عقد نخست، عقد برهانی باشد، و عقد دوم نیز از عقل عملی ریشه گرفته باشد، ایمان حاصل از آن دو نیز ایمان عقلی است. این گونه ایمان زوال پذیر نیست؛ چه با شبهات و چه با ترفندهای روانشناختی. البته دارندگان چنین ایمانی در هر عصری بسیار نادرند.

دوم: تیغ دو دم

اگر عقد نخست، عقد ظنّی باشد، و عقد دوم عقد ناشی از عقل عملی باشد، ایمان حاصل از آن، ایمانی ظنّی خواهد بود نه ایمان عقلی. این گونه ایمان اگر ظنّ موجود در آن، باطل باشد، بسیار خطرناک می باشد. چون این گونه افراد چنان روحیّه ای دارند که می توانند در راه آن عقیده ی باطل، قربة الی الله جان دهند. خوارج نهروان و برخی وهّابیون زمان ما از گونه ایمانها دارند. امّا اگر عقد نخست، ظنّ مطابق با واقع باشد، چنین ایمانی، مثبت است. این گونه ایمان با تلقینات مربوط به عقل عملی سست نمی شود؛ امّا با شبهات و تلقینات ناظر به امور نظری سست می گردد.

سوم: خدا عاقبتمان را به خیر کند!

اگر عقد نخست با برهان عقلی باشد، ولی عقد دوم از وهم عملی ریشه بگیرد، ایمان حاصله، ایمان درست می باشد؛ و با ایجا شبهه از بین نمی رود؛ امّا با ترفندهای روانشناختی می توان در آن ایجاد خلل نمود؛ چرا که برخی ترفندهای روانشناختی، شبهه انگیزی نمی کنند بلکه قوّه ی شهوت ( شهوت به معنی اعمّ آن) و قوّه ی غضب ( غصب به معنی اعمّ آن) را در مسیر انحرافی قرار می دهند. توجشه شود که منظور از شهوت، صرفاً شهوت جنسی نیست؛ بلکه قوّه ای است برانگیزاننده به جذب هر آن چیزی که نیاز قوای وجودی ماست؛ و قوّه ی غضبیّه، قوّه ای است که دفع می کند مضرّات را. این دو قوّه اگر تحت فرمان عقل عملی باشند، در مسیر درست عمل می کند؛ امّا اگر تحت فرمان وهم عملی باشند، خدا عاقبتمان را به خیر کند.

چهارم: مصیبت وقتی عمومی شد، به چشم نمی آید.

اگر عقد نخست عقد ظنّی ناشی از وهم نظری باشد، و عقد دوم از وهم عملی ریشه بگیرد، ایمان حاصله، ایمان وهمی و ظنّی خواهد بود. حال اگر مفادّ آن ظنّ نخست مطابق با مفادّ برهان باشد، و وهم عملی نیز افراط و تفریط نکند، ایمان حاصله ایمان درستی خواهد بود؛ و الّا ایمان باطل خواهد بود. این قسم ایمان هم با شبهه قابل خدشه است، هم از جهت قوای عملی (شهوت و غضب) آسیب پذیر می باشد. ایمان اکثر اهل ایمان از این سنخ می باشد.

البته در این ابواب چهارگانه حرف برای گفتن زیاد است؛ لکن مقدّماتی فلسفی دارد که تحصیل آنها چندین ترم زمان می طلبد.

 

6ـ فرموده اید: « روح چطور با مغز،ذهن، حافظه و ... در ارتباط است؟ »

در این باره پیشتر مطالبی عرض شد. البته می توان مطالب افزونتری نیز بیان نمود. امّا برای کسانی که مباحث نفس را در فلسفه ی اسلامی گذرانده باشند.

 

7ـ فرموده اید: « با مرگ انسان مغز او از كار مي افتد و ذهن متوقف مي شود، باورها در ذهن انسان جاي دارند، پس آيا انسان با مرگش ايمانش را از دست مي دهد ؟ يا باورها از سطح ذهن به سطح روح منتقل مي شوند؟ كدام باورها اين گونه هستند و كدام نيستند؟ »

ذهن امری است مجرّد و با مرگ از بین نمی رود. اگر کسی ذهن را امر مادّی بداند سر از سفسطه در می آورد.

 

8ـ فرموده اید: « آيا با از بين رفتن حافظه، طوري كه انسان باورها و اعتقاداتش را به خاطر نياورد يعني بي ايمان شده؟»

اگر کسی از بدو تولّد حافظه ندارد، که اساساً مجسمه ی گوشتی انسان است نه حقیقتاً انسان. امّا آنکه در سنین بالا حافظه اش را از دست می دهد، گذشته اش همچنان در صحنه ی ملکوت محفوظ است. موجودات مادّی دم به دم خود را در ملکوت ذخیره می کنند. این معنا هم برهان فلسفی دارد، هم شواهد قرآنی فراون. البته براهین فلسفی آن خارج از کلاس فلسفه قابل ارائه نیست. چون مقدّماتی دارد که سالها طول می کشد تا کسی بتواند آنها را تحصیل کند.

 

9ـ فرموده اید: « آيا بين باور ذهني و ايمان قلبي تفاوت هست؟ آيا باورها انواع دارند؟ كدام نوع قابل تغيير و كدام نوع غير قابل تغييرند. »

در توجّه به مطالب سابق، پاسخ این پرسشها روشن است.

 

10ـ  فرموده اید: « رابطه بين روح و جسم چيست ؟ »

فهم این معنا برای افراد نا آشنا با حکمت متعالیه، کار آسانی نیست؛ لکن توضیحاتی هر چند ابتدایی می دهیم باشد که مبنای تحقیقات بیشتر شما باشد.

الف. ترکیب انضمامی و ترکیب اتّحادی

ترکیب تركيب انضمامى در مقابل تركيب اتحادى بوده ، نوع تركيبى است كه در آن ، هر يک از اجزاى ترکیب ، از لحاظ وجودى مستقل باشند ؛ و نحوه اتحاد آنها اتحاد بالضميمه باشد ؛‌ مانند تركيب خانه از خشت و آجر و آهن و غيره. امّا در ترکیب اتّحادی، اجزاء ، وجود مستقلّ ندارند ؛ بلکه در واقع یک حقیقت موجود است که از آن یک حقیقت ، دو یا چند حیث ، اعتبار می شود. برای مثال ، درخت ، مرکّب است از ماهیّت درخت و وجود درخت ؛ لکن در حقیقت آنچه تحقّق دارد ، وجود درخت است با حدود مخصوص به خودش ؛ که به واسطه ی آن حدود ، از مراتب دیگر وجود متمایز می شود. پس عقل چون نظر بر درخت نمود ، حدود وجودی آن را امری غیر از وجود آن اعتبار نموده ، از حدود آن ، تعبیر به ماهیّت درخت می کند. پس در حقیقت یک حقیقت موجود است که همان وجود محدود درخت می باشد ؛ و این عقل است که ماهیّت را از محدودیّت وجود درخت انتزاع کرده ، درخت را مرکّب از وجود و ماهیّت قلمداد می کند.

ب. نحوه ی ترکیب روح یا نفس و بدن

 ترکیب روح و بدن یا نفس و بدن، ترکیب اتّحادی است ؛ یعنی چنین نیست که انسان ، حقیقتاً مرکّب از دو جزء با عناوین روح و بدن باشد. انسان یک حقیقت است که از مرتبه ی عالی او تعبیر به روح ، و از مرتبه پایینتر آن تعبیر به نفس و از پایین ترین رتبه ی وجودی او تعبیر به بدن می شود. امّا مادّه ، هیچگاه جزء بدن شخص نبوده ، نیست و نخواهد بود. مادّه ی بدن ، صرفاً حامل صورت بدن است. پس انسان یک حقیقت است با مراتب مختلف وجودی ، که در مقام اعتبار عقلی ، هر مرتبه همچون یک جزء قلمداد می شود. البته این مراتبی که گفته شدند، به اجمال بود؛ و الّا در مراتب وجودی آدمی بیش از اینهاست.

بر اساس مطلب سابق ، روح بدون بدن ، و بدن بدون روح ، توهّمی بیش نیست. لذا اینکه میّت را بدن شخص می گویند ، صرفاً عنوانی است مجازی. بدن انسان ، آن صورت حیّ است که الآن  توسّط  مادّه ی بدن حمل می شود ؛ و چون آن صورت حیّ ، از این مادّه گرفته شود ، آن مادّه صورتی دیگر به خود می گیرد که عبارت است از صورت میّت. لذا اگر میّت را بدن یا جسد انسان می گویند ، از باب مجاز می باشد. همانگونه که گفته می شود: نمک شور است یا نمک سفید است ؛ در حالی که شوری شور است حقیقتاً و سفیدی سفید است حقیقتاً و نمک شور است با شوری و ؛ نم سفید است با سفیدی. امّا عرف سطحی بین ، متوجّه این نمی شود که: نمک به مجاز عقلی شور یا سفید است نه به حقیقت عقلی.

مقداری خمیر بازی کودکان ( خمیری که برای ساخت مجسمه استفاده می کنند) را برداشته و به شکل اسب در آورید ؛ آنگاه صورت اسب را برهم زده و به صورت فیل درست کنید ؛ و صورت فیل را به هم زده ، خمیر بازی را مچاله نمایید. آنچه در این میانه همواره باقی است ، خود خمیر بازی است که ذاتاً فاقد هر شکلی است ؛ امّا محال است بدون شکلی ظهور نماید. لذا آنگاه که صورت اسب را خراب نموده و شکل فیل را درست نمودید ، اسب تبدیل به فیل نشد ، بلکه صورت اسب برداشته شد و صورت فیل آمد. با رفتن صورت فیل نیز صورت شکل مچاله شده آمد؛ که شکلی است بدون نام خاصّ. مادّه ی بدن نیز حامل صورت بدن انسانی است . البته خود این صورت نیز دائماً در حال تغییر است ؛ زمانی کودک بود ؛ آنگاه نوجوان شد و گاه دیگر جوان و میانسال و پیر شد ؛ تا اینکه به کلّی صورت  انسان از مادّه برداشته می شود و صورت میّت بر قامت مادّه پوشانده می شود ؛ و مدّتی بعد ، آن صورت نیز رفته جای خود را به صورتهای دیگر می دهد. لذا این پندار که میّت ، همان بدن سابق شخص می باشد ، پنداری است نادرست، سطحی و کودکانه.

از طرف دیگر ، روح انسان نیز بدون بدن معنا ندارد. لذا انسان بعد از مرگ نیز بدن خود را دارا خواهد بود ؛ لکن نه به صورت بدن مادّی ؛ بلکه به صورت بدن برزخی یا ملکوتی ؛ که شباهتی دارد به همان ابدانی که در خواب می بینیم یا در قوّه ی خیال خود تصوّر می کنیم. البته توجّه شود که این بدن مثالی یا برزخی ، در حقیقت بدنی جدید نیست ؛ بلکه همان بدن سابق است که قبلاً متعلّق به مادّه بود و اکنون تعلّقش را از مادّه بریده است. پس چه از نظر فلسفی و چه طبق باورهای عرفانی و چه با شواهد نقلی ، انسان بعد از مردن ، فاقد بدن نخواهد بود. لذا دقّت شود! در منطق دین، معاد، جسمانی است نه مادّی. امّا عوام بین جسم و مادّه تفاوتی قائل نمی شوند. البته منظورم از عوام، مردم کوچه و بازار نیستند؛ بلکه غیر حکما، همه عوامند. اگر چه خود همین حکما هم نزد عرفا، عوام خوانده می شوند.

تغییری که در بدن دنیایی انسان دیده می شود ، از دو زاویه قابل دیده شدن است. از نگاه اهل زمین ، این بدن است که به مرور زمان تغییر می کند و از کودکی تا پیری ، دائماً صورت عوض می کند. امّا از نگاه اهل ملکوت ، این روح است که کمال تمام صور دنیایی انسان را به نحو بساطت داراست ؛ و اوست که دم به دم آن صور را به عالم مادّه تنزّل می دهد و در آنِ بعدی آن را به عالم برزخ بازمی گرداند و صورت بعدی را افاضه می کند. لذا در حقیقت روح آدمی است که دائماً در قوس نزول و از برزخ نزولی ، صور کمالی انسان را به مادّه ی او افاضه می کند ؛ و از صعود آن صور در قوس صعود و به سوی برزخ صعودی ، شاکله ی برزخی شخص شکل می گیرد. لذا تغییر بدن ،‌ صرفاً اعتبار وهم است ؛ و الّا از نگاه حکیم متعالی و عارف ربّانی ، حقیقت چیز دیگری است. در این نگاه ، یک حقیقت است که در مراتب وجود تنزّل نموده و از اجمال و بساطت به تفصیل در آمده و دوباره به مقام اجمال و بساطت خویش رجوع می کند ؛ لکن در مقام نزول ، با سعادت عامّ تنزّل می کند ؛ امّا در بازگشت ، یا سعید است به سعادت خاصّ یا شقی است به شقاوت خاصّ ؛ و هر دوی اینها زیر چتر سعادت عامّ قرار دارند ؛ همانگونه که رحمت رحمانیّه ی خدا شامل است بر رحمت رحیمیّه و بر غضب خدا ؛ و بهشت عامّ شامل است بر بهشت و جهنّم. همانگونه که تشویق و تنبیه والدین ، هر دو ظهور رحمت عامّ آنها هستند.

امّا نقص عضو در اثر عوامل بیرونی ، در حقیقت نقصی است که در مادّه ی بدن حاصل می شود نه در خود بدن ؛ لذا مادّه قابلیّت لازم برای دریافت صور خاصّی را از دست می دهد. در چنین مواردی ، مادّه ی بدن مانند آیینه ای است که در حالت عادی تصویر را سالم نشان می دهد ؛ امّا وقتی قسمتی از آن شکست ، دیگر نمی تواند کلّ تصویر را به نمایش بگذارد. آیینه چه در حال سلامت و چه در حال شکسته بودن ، صرفاً حامل صور است ؛ لکن اگر شکست ، قابلیّت حمل صورت کامل را از دست خواهد داد. پس در نقص عضو ، مشکل از روح نیست بلکه مشکل از مادّه است که قابلیّت دریافت تمام صور بدنی افاضه شده از سوی روح را ندارد. بنا بر این ، شخص بعد از مردن ، دیگر آن نقص عضور را نخواهد داشت. چون در عالم برزخ ، روح برای اظهار کمالات وجودی خود و برای به تفصیل در آوردن حقیقت خودش ، دیگر نیازی به مادّه ندارد. امّا باید دانست ، عضو برزخی که شخص بعد از مردن آن را در بدن خود می یابد ، همان صورتی را خواهد داشت که در برزخ نزولی دارد ؛ یعنی صورت خاصّ سعادت یا شقاوت را نخواهد داشت. در حالی که اعضای تنزّل یافته به دنیا ، هر کدام با صورت سعادت یا شقاوت مخصوص به خود بازگشت می کنند.

همچنین گفتنی است که انسان در عالم برزخ ، تمام صور خود را یکجا خواهد داشت ؛ یعنی از صورت نطفگی گرفته تا آخرین صورت قبل از مرگش ، همگی را یکجا خواهد داشت ؛ لکن غلبه ی ظهور با قویترین صورتش خواهد بود. لذا اهل بهشت ، همگی جوانند ؛ چون صورت جوانی قویترین صورت انسانی است. امّا اهل جهنّم چون صور انسانی خود را بالفعل نساخته اند ، لذا با صور حیوانی خویش محشور می شوند که در آنها اقواست.

11ـ فرموده اید: « رابطه بين روح و عقل و فكر چيست؟ كدام يك بر كدام تاثير مي گذراند؟ »

عقل از قوای روح می باشد؛ و فکر، فعل عقل است. البته دقّت شود که فکر غیر از استدلال می باشد. استدلال، هم از عقل ساخته است؛ هم از وهم. اگر استدلال کار عقل باشد، آن را برهان گویند؛ امّا اگر کار وهم باشد، در صورت درست بودن، تقلید برهان است؛ یعنی بیان کننده ی برهان، ناقل و حافظ آن است نه متّحد با آن برهان؛ امّا اگر نادرست باشد، یا استدلال غلط است یا مغالطه؛ و مغالطه آن استدلال غلطی است که درست می نماید.

لذا توجّه شود که از نادرستی استدلال نمی توان خطاکار بودن عقل را نتیجه گرفت. چون هر استدلالی کار عقل نیست. عقل معصوم از خطاست؛ و محال است خطا کند؛ امّا بشر ممکن است گاه عاقلانه عمل کند و گاه غیر عاقلانه.

 

12ـ فرموده اید: « براي اين كه ما به چيزي ايمان بياوريم يعني مطمئن شويم كه آن چيز هست يا نيست يا درست است يا غلط است، از طريق كسب اطلاعات و تحليل اين كار را انجام مي دهيم و سپس نتيجه برايمان بدست مي آيد و در مغز جاي مي گيرد، آيا همزمان به روح هم مي رود؟ يعني اگر مغز مختل شد يا تغيير كرد، تكليف آن ايمان و باور چه مي شود آيا در روح باقي مي ماند و فقط در ذهن از بين مي رود؟»

پاسخ این پرسش نیز از مطالب سابق قابل صید می باشد.