(11/100160317)

پرسش: سلام

در روح تغيير وجود دارد و نيز روح نامحدود نيست و داراي حد است.بنابراين روح مادي است.تشريح:تغيير در روح امري بديهي(تغييرحالات نفس و روح مثل غم و شادي و ... ،مراتب روح دناءت و علو و ..)است و از آنجاييكه تغيير مستلزم زمان مند بودن است فلذا روح مجرد اززمان نيست در روايات معتبر از جمله در كتاب شريف كافي داريم كه هر موجود ممكني متغيير است و از طرفي تنها موجود نا محدود خداست و روح محدود ميباشد پس داراي بعد است فلذا مكان دارد و بعد(مكان)دليل بر عدم تجرد آن از مكان است.

ابن ابى يعفور مى‏گويد: از امام صادق (عليه السلام)، درباره فرموده خداوند پرسيدم كه مى‏فرمايد: او (خداوند) اول و آخر است.

عرض كردم: معناى اول را مى‏شناسيم، ولى براى ما، آخر را تفسير بفرماييد.

حضرت فرمودند: هيچ چيزى وجود ندارد مگر اين كه نابود شده، يا تغيير مى‏كند و يا در آن تحول داخل مى‏شود و يا از بين مى‏رود يا از رنگى به رنگ ديگر، يا از كيفيتى به كيفيت ديگر و يا از صفتى به صفت ديگر و يا از زيادى به كمى و از كمى به زيادى منتقل مى‏شود، مگر پروردگار جهانيان (كه اين گونه نيست.).........(توحيد صدوق 47. باب معنى الأول و الاخر)

ايا نقدي بر اين استدلال داريد.

لطفا دلايل تجرد نفس را توضيح دهيد از انقسام نا پذيري و اينكه چرا ضرورتا غير مادي انقسام ناپذير است؟(اگر مقاله اي در اين زمينه داريد ارائه دهيد.)

 

پاسخ:

1ـ فرموده اید: « در روح تغيير وجود دارد.»

این قضیّه نادرست است. اگر روح تغییر می کند، پس شما زمانی که این پاسخ به دستتان می رسد دیگر خودتان نیستید بلکه کس دیگری شده اید. در حالی که شما همان شخص قبلی هستید. حتّی صد سال دیگر هم همین شخص هستید نه کسی دیگر.

 

2ـ فرموده اید: « روح نامحدود نيست و داراي حد است.»

این جمله نیز نادرست است.

محدود یعنی دارای ماهیّت؛ و نامحدود یعنی فاقد ماهیّت. و در فلسفه ثابت شده که روح از سنخ وجود است نه از سنخ ماهیّت. لذا وجود محدود نیست؛ یعنی ماهیّت ندارد. البته برای افراد مبتدی و کلاس اوّل فلسفه، گفته می شود که روح از سنخ ماهیّت است؛ امّا این از باب « چون که با کودک سر و کارت فتاد ــ پس زبان کودکی باید گشاد» می باشد.

 

3ـ فرموده اید: « تغيير در روح امري بديهي(تغييرحالات نفس و روح مثل غم و شادي و ... ،مراتب روح دناءت و علو و ..)است »

الف: پس لابد این همه فلاسفه ی اسلامی آن قدر عقلشان معیوب است که این به قول شما بدیهی را نفهمیده اند.

ب: پس طبق استدلال شما، خدا هم مادّی است. چون خدا هم از برخی راضی است، از برخی ناراضی است؛ هنگام گناه از انسان ناراضی است، هنگامی که توبه کرد از او راضی می شود؛ و ... .

ج: روح صعود و نزول دارد، امّا حرکت ندارد. حرکت یعنی خروج الشیء من القوّة الی الفعل تدریجاً. نزول و صعود، به نحو ظهور و بطون و قبض و بسط تجلّی است نه به نحو خروج شیء من القوّه الی الفعل.

د: غم و شادی و ... هم تجلّیّات نفس هستند، به نحو قبض و بسط نه به نحو تغییر. شما بزرگوار بین تغییر به معنی عرفی آن با تغییر به معنی فلسفی آن خلط نموده اید؛ یعنی گرفتار مغالطه ی اشتراک لفظی شده اید.

 

4ـ فرموده اید: « و از آنجاييكه تغيير مستلزم زمان مند بودن است فلذا روح مجرد از زمان نيست.»

الف: پس طبق مبنای شما، خدا هم زمان مند است. چون او هم هنگام گناه، از بنده ناراضی است ولی وقتی توبه کرد، از او راضی می شود.

ب: اگر تغیّر مستلزم زمان است، پس خود زمان هم زمان دارد. چون خود زمان هم امری است متغیّر. خود آن زمان دوم هم متغیّر است. پس خود آن زمان دوم نیز زمان سوم دارد. و ... . پس هر موجود زمانداری، طبق مبنای شما باید بی نهایت زمان داشته باشد.

ج: پدیده های آنیّ الوجود مثل انفصال و اتّصال، دارای تغیّرند؛ امّا تغیّر دفعی دارند، امّا زمان ندارند؛ چون در آن تحقّق می یابند؛ و آن، بخشی از زمان نیست؛ بلکه طرف زمان است. پس هر تغیّری مستلزم زماندار بودن نیست. زمان از تغیّر تدریجی(حرکت) انتزاع می شود نه از هر تغیّری.

 

5ـ حدیث چنین است:

« عَنِ ابْنِ أَبِي يَعْفُورٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ قُلْتُ أَمَّا الْأَوَّلُ فَقَدْ عَرَفْنَاهُ وَ أَمَّا الْآخِرُ فَبَيِّنْ لَنَا تَفْسِيرَهُ فَقَالَ إِنَّهُ لَيْسَ شَيْ‏ءٌ إِلَّا يَبِيدُ أَوْ يَتَغَيَّرُ أَوْ يَدْخُلُهُ الْغِيَرُ وَ الزَّوَالُ أَوْ يَنْتَقِلُ مِنْ لَوْنٍ إِلَى لَوْنٍ وَ مِنْ هَيْئَةٍ إِلَى هَيْئَةٍ وَ مِنْ صِفَةٍ إِلَى صِفَةٍ وَ مِنْ زِيَادَةٍ إِلَى نُقْصَانٍ وَ مِنْ نُقْصَانٍ إِلَى زِيَادَةٍ إِلَّا رَبَّ الْعَالَمِينَ فَإِنَّهُ لَمْ يَزَلْ وَ لَا يَزَالُ وَاحِداً هُوَ الْأَوَّلُ قَبْلَ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ هُوَ الْآخِرُ عَلَى مَا لَمْ يَزَلْ لَا تَخْتَلِفُ عَلَيْهِ الصِّفَاتُ وَ الْأَسْمَاءُ مَا يَخْتَلِفُ عَلَى غَيْرِهِ مِثْلُ الْإِنْسَانِ الَّذِي يَكُونُ تُرَاباً مَرَّةً وَ مَرَّةً لَحْماً وَ مَرَّةً دَماً وَ مَرَّةً رُفَاتاً وَ رَمِيماً وَ كَالتَّمْرِ الَّذِي يَكُونُ مَرَّةً بَلَحاً وَ مَرَّةً بُسْراً وَ مَرَّةً رُطَباً وَ مَرَّةً تَمْراً فَيَتَبَدَّلُ عَلَيْهِ الْأَسْمَاءُ وَ الصِّفَاتُ وَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِخِلَافِ ذَلِكَ‏» (التوحيد للصدوق، ص315)

ترجمه:

« ابو يعفور گوید از حضرت صادق(ع) سؤال نمودم از قول خداى عز و جل که فرمود: «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ» و عرض كردم كه امّا «اوّل» پس آن را شناخته‏ايم و تفسيرش را دانسته‏ايم و امّا «آخر» پس تفسير و معنى آن را از براى ما بيان فرمایید! حضرت فرمودند:هيچ چيز نيست مگر آنكه هلاک مى‏شود يا متغير می گردد يا يك نحو از تغيير و زوال در آن داخل مى‏شود و راه مى‏يابد يا از رنگ به رنگى و از هيئت به هيئتى و از صفتی به صفتى و از زيادتى بسوى نقصانی و از نقصانی بسوى زيادتى انتقال‏ می يابد مگر پروردگار عالميان كه او هميشه يكى بوده و خواهد بود. او است اول پيش از هر چيزى و او است آخر بر آن نحوى كه در اول بوده بدون تغيير و صفات و نامها بر او مختلف نمی شود چنان كه بر غير او مختلف مى‏شود مثل انسانى كه يك بار خاك می باشد و يك بار گوشت و يك بار خون و يك بار خورد و مرد شده و درهم شكسته و پوسيده و از هم پاشيده و مانند خرمائى كه يك مرتبه غوره می باشد و يك مرتبه خرماى نيم‏رس و يك مرتبه خرماى تر و يك مرتبه خرماى خشك پس نامها و صفات بر آن متبدل مى‏شود و خداى عز و جل به خلاف آن است.»

نکات:

الف: حضرت فرمودند: « لَيْسَ شَيْ‏ءٌ إِلَّا يَبِيدُ أَوْ يَتَغَيَّرُ أَوْ يَدْخُلُهُ الْغِيَرُ وَ الزَّوَالُ أَوْ يَنْتَقِلُ مِنْ لَوْنٍ إِلَى لَوْنٍ وَ... »

اشیاء را به چهار قسم تقسیم نمودند.

1ـ اشیائی که هلاک دارند ولی تغییر ندارند. اینها همان مجرّدات هستند، که فناء فی الله پیدا می کنند امّا تغییر در آنها راه ندارد؛ و الّا معنی نداشت که امام(ع) این قسم در مقابل سه قسم دیگر قرار دهد.

2ـ اشیائی که ذاتشان تغییر می کند. اینها همان جواهر جسمانی مادّی اند که حرکت جوهری دارند.

3ـ اشیائی که حرکت ندارند ولی تغییر و زوال ـ نه فناء و هلاک ـ بر آنها داخل می شود. اینها همان امور آنیّ الوجودند، مثل اتّصال و انفصال؛ که حرکت ندارند، امّا تغییر و زوال در آنها داخل می شود؛ مثلاً وقتی چیزی از چیزی جدا می شود، اتّصال زائل گشته انفصال حادث می شود؛ و هر دو در یک آن حادث و در همان آن نیز زائل می شوند. لذا یک آن بیشتر عمر ندارند. بر این گونه امور، تغییر صدق می کند، لکن تغییر دفعی نه تغییر تدریجی که همان زمان است. لکن از آنجا که این دو امر آنیّ الوجود، لازمه ی حرکت (تغییر تدریجی) اند، لذا تغییر به معنی متداول آن(حرکت) بر آنها داخل می شود و آنها را زائل می کند.

4ـ اشیائی که فی نفسه تغییر و انتقالی ندارند، لکن از آنجا که اعراضند برای جوهر، به واسطه ی حرکت جوهری، آنها نیز تغییر می کنند؛ یعنی تغییر بالعرض دارند. مثل حرکت جسم در رنگش یا حرکت جسم در وضعش(هیئتش) یا ... .

خلاصه آنکه:

این حدیث مقصود شما را اثبات نمی کند. چون با صراحت تمام، قسمی از موجودات را در مقابل قسم متغیّر قرار داده و آنگاه برای قسم متغیّر نیز سه قسم مختلف بیان نموده است.

در واقع تقسیم حضرت به این نحو است.

شیء یا متغیّر است یا غیر متغیّر. شیء متغیّر یا بالذّات متغیّر است یا بالذّات متغیّر نیست. آنکه بالذّات متغیّر نیست، یا بالعرض متغیّر است یا بالتّبع.

امّا اینکه موجودی هلاک شونده و فانی باشد، منافاتی با تجرّد ندارد. چون فناء فی الله از سنخ تغییر و حرکت نیست.

 

ب: حضرت بعد از آنکه اصل مطلب را بیان نمودند و اقسام چهارگانه را ذکر کردند، مثالهایی هم ذکر نمودند؛ امّا تنها برای قسم دوم یعنی برای حرکت جوهری مثال آوردند نه برای سه قسم دیگر.

 

5ـ فرموده اید: « ايا نقدي بر اين استدلال داريد.»

ما غلط می کنیم بر استدلال امام(ع) که دریای حکمت است، نقدی داشته باشیم. حکما هر چه دارند از این خاندان دارند. امّا بر شما بزرگوار نقد داریم، که در حدیث شریف تفکّر لازم را نکرده اید، و اموری را به پای امام معصوم نوشته اید که از حدیث فهمیده نمی شود. در تفسیر کلام معصوم(ع) باید دقیق و ضابطه مند وارد شد. اگر به زبان تقسیمی حدیث شریف نظر می فرمودید نه تنها چنین نتیجه ای نمی گرفتید بلکه شاید می توانستید عکسش را نتیجه بگیرید.

 

6ـ براهین تجرّد نفس

الف: دلائل نقلی

امیر مومنان (ع) فرمودند: « الرّوح في الجسد كالمعنى في اللّفظ ــــ روح در بدن مانند معنی است در لفظ. » (مستدرک سفینة البحار ، ج4 ، ص 217)

روشن است که معنی امر مادّی نیست. همچنین روشن است که معنی، امر مرکّب هم نمی باشد؛ بر خلاف لفظ که هم امر مادّی است هم امری مرکّب.

معنی داخل کلمه نیست ، امّا بیرون آن هم نیست ؛ بلکه معنی در عالم ذهن و کلمه در عالم عین است ؛ امّا یک نحوه ارتباط خاصّ بین کلمه و معنی موجود است که چنین رابطه ای بین دو امر مادّی، مشابه ندارد. رابطه ی روح و بدن نیز به همین صورت می باشد ؛ یعنی بدن در عالم مادّه و روح در عالم فرامادّی است ؛ لکن بین این دو ، یک نحوه ارتباط وجودی براقرار است که از آن رابطه تعبیر می شود به ارتباط ظاهر و باطن ؛ چرا که روح در حقیقت چیزی غیر از بدن نیست ، بلکه صورت غیبی و باطنی همان بدن می باشد؛ یعنی یک حقیقت بسیط و غیر مرکّب به نام انسان وجود دارد که ظاهرش را بدن و باطنش را روح یا نفس می گویند ؛ و البته عوام چنین خیال می کنند که انسان موجودی است مرکّب از روح و بدن. البته دقّت شود که بدن، مادّه نیست بلکه مادّی است؛ یعنی صورتی است همراه با مادّه ؛ و منظور از مادّه نیز مادّه ی فیزیکی نیست؛ بلکه مراد، مادّه ی فلسفی است؛ که ربطی به مادّه ی فیزیکی ندارد. آنچه فیزیکدانها مادّه می گویند، در فلسفه جسم گفته می شود نه مادّه؛ و جسم مرکّب است از مادّه و صورت. البته به ترکیب اتّحادی نه ترکیب انضمامی مثل ترکیبات شیمیایی.  

در یک مثال دیگر ، می توان رابطه ی روح و بدن را تشبیه کرد به رابطه ی اراده و صور ذهنی انسان. وقتی انسان می خواهد موجودی را تصوّر نماید به محض اراده نمودن ، آن صورت ذهنی ظاهر می شود. لذا این صورت ذهنی در حقیقت چیزی نیست جز ظهور اراده ی انسان؛ و اراده ، باطن و حقیقت همین صور است. نسبت روح به صورت ظاهری بدن نیز به همین نحو می باشد ، با این تفاوت که صور ذهنی تنها صورتند و مادّه ندارند ولی بدن انسان افزون بر صورت، مادّه نیز دارد. البته توجّه شود که مادّه ی فلسفی مراد است نه گوشت و پوست و استخوان و ... . چرا که خود اینها نیز جسمند نه مادّه. از اینرو همانگونه که موقع انصراف اراده ، صور ذهنی غایب می شوند ، اگر روح نیز از بدن مادّی منصرف شود ، صورت آن برداشته شده تنها مادّه اش می ماند ؛ لذا موقع مرگ ، بدن از مادّه جدا می شود و مادّه ی بدن با صورتی دیگر به نام صورت میّتی ظهور می نماید؛ که عوام آن را بدن شخص می پندارند؛ حال آنکه بدن او بعد از مرگ، در عالم برزخ است. همانند خمیر مجسمه سازی که همواره با صورتی است و هیچگاه بی صورت باقی نمی ماند. تا صورتی از او برخیزد، بلافاصله صورتی دیگر جای آن را می گیرد؛ و عوام خیال می کنند که صورت قبلی عدم گشت و صورتی بعدی پدید آمد. حال آنکه عقلا دانند که وجود محال است عدم شود؛ کما اینکه محال است عدم، وجود گردد. صور اموری مجرّدند که آن به آن به مادّه افاضه شده و آن به آن به موطن خویش بازمی گردند؛ که این روند مستمرّ تعبیر می شود به حرکت جوهری.

« عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) قَالَ:

«مَثَلُ رُوحِ الْمُؤْمِنِ وَ بَدَنِهِ كَجَوْهَرَةٍ فِي صُنْدُوقٍ إِذَا أُخْرِجَتِ الْجَوْهَرَةُ مِنْهُ طُرِحَ الصُّنْدُوقُ وَ لَمْ يُعْبَأْ بِهِ وَ قَالَ إِنَّ الْأَرْوَاحَ‏ لَا تُمَازِجُ الْبَدَنَ وَ لَا تُوَاكِلُهُ (لا تدخله) وَ إِنَّمَا هِيَ كِلَلٌ لِلْبَدَنِ مُحِيطَةٌ بِه‏  ــــــ روح مؤمن و تنش چون گوهری است در صندوقى كه چون گوهر از آن به درآيد و صندوق را به دور اندازند و بدان اعتناء نشود، و فرمود: همانا ارواح با تن نياميزند و بدان واگذار نيستند (درون آن نيستند) و همانا چون كنگره گرد بدن هستند.» (بحار، ج‏58، ص41)

روشن است که مراد از این احاطه، احاطه ی مادّی نیست. چون اگر روح احاطه ی مادّی بر بدن داشت، می شد آن را حسّ نمود. چون بالاخره روح مادّی یا انرژی است یا گاز است، یا مایع است یا جامد. جامد و مایع که نیست. گاز هم بود به راحتی می شد ردیابی کرد. و اگر انرژی باشد باز هم قابل ردیابی با دستگاه خواهد بود. بلی اطراف انسان انرژی وجود دارد؛ امّا این انرژی بدن را احاطه نکرده بلکه از درون بدن بیرون می آید و از انسان دور می شود، مثل نور چرا یا حرارت بخاری که از آن دور می شود. از این گذشته، انرژی یک موجود غیر زنده است.

پس مراد از این احاطه، احاطه ی باطن بر ظاهر است؛ که احاطه ی تدبیری و احاطه ی قیّومی است.

« عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الْفَضْلِ الْهَاشِمِيُّ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع لِأَيِّ عِلَّةٍ جَعَلَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى الْأَرْوَاحَ فِي الْأَبْدَانِ بَعْدَ كَوْنِهَا فِي مَلَكُوتِهِ الْأَعْلَى فِي أَرْفَعِ مَحَلٍّ فَقَالَ ع إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى عَلِمَ أَنَّ الْأَرْوَاحَ فِي شَرَفِهَا وَ عُلُوِّهَا مَتَى تُرِكَتْ عَلَى حَالِهَا نَزَعَ أَكْثَرُهَا إِلَى دَعْوَى الرُّبُوبِيَّةِ دُونَهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَجَعَلَهَا بِقُدْرَتِهِ فِي الْأَبْدَانِ الَّتِي قَدَّرَهَا لَهَا فِي ابْتِدَاءِ التَّقْدِيرِ نَظَراً لَهَا وَ رَحْمَةً بِهَا ... ــــــــ  عبد اللَّه بن فضل هاشمى گوید: به حضرت صادق(ع) عرض كردم كه به چه علت خداى تبارك و تعالى ارواح را در بدنها قرار داد بعد از بودن آنها در ملكوت اعلی اش در بلند ترين محلّ؟ حضرت(ع) فرمودند: خداى تبارك و تعالى دانست كه اگر ارواح در شرف و علوّشان رها شوند بيشتر آنها دعوى پروردگارى می کنند. پس خدا به قدرت خويش آنها را قرار داد در ابدانى كه در ابتداى تقدير آنها را از براى اين ارواح تقدير و اندازه فرموده بود به جهت نظر و رحمتی که به آنها داشت.» (التوحيد للصدوق، ص402)

پس روح به گونه ای است که اگر متجسّد نمی شد خود را در صفت خدا می یافت و ادّعای خدایی می کرد. و روشن است که موجود مادّی خود را در صفت خدایی نمی یابد؛ لذا اگر موجود مادّی ادّعای خدایی کند، خودش هم می داند که گزافه می گوید. بلکه حتّی ملائک هم به گونه ای نیستند که در خودشان صفت خدایی را بیابند و هوس ادّعای خدایی به سرشان بزند. پس روح باید خیلی به اوصاف خدایی نزدیک باشد که اگر رها شود خود را خدا می پندارد.

 

ب: براهین عقلی تجرّد نفس

ـ انکار تجرّد روح، مستلزم سفسطه است.

فرض کنیم روح وجود ندارد. مغز که مشتی ترکیبات شیمیایی است چگونه جهان را می شناسد؟ گفته اند: نوری به اشیاء اصابت می کند ، از آنها منعکس می شود ، از عدسی چشم عبور نموده به شبکیّه می خورد و در شبکیّه جریانی الکتریکی ایجاد می شود و به سوی مغز می رود و به این نحو دیدن تحقّق می یابد.

اگر اینگونه است پس مغز ابداً از عالم بیرون خود اطّلاع ندارد ؛ همانگونه که یک کامپیوتر تنها اطّلاعاتی در خود دارد و به معنی واقع کلمه، خارج را نمی شناسد. از کجا می فرمایید که نوری به چشم خورده ؟ از کجا می فرمایید نوری از شیء خارجی منعکس گشته؟ از کجا می فرمایید که اساساً نوری وجود دارد؟ از کجا می فرمایید که شیء خارجی وجود دارد؟ شاید همه ی اینها از خواصّ شیمایی خود مغز است!! وقتی کربن و هیدروژن و اکسیژن را طبق فرمولی خاصّ با هم ترکیب کنیم قند درست می شود، که شیرین است ؛ حال آنکه تک تک این عناصر شیرین نیستند. شاید وقتی موادّ شیمیایی با فرمول خاصّی ترکیب شدند چیزی به وجود می آید به نام مغز که خصوصیّاتی مخصوص خود دارد ، از جمله خصوصیّات او اینکه توهّم می کند عالمی وجود دارد ، نوری وجود دارد و ... ؛ همانگونه که خواب می بیند و در خواب او درخت است ؛ خورشید است ؛ نور است ؛ صدا هست و ... ؛ همچنین تخیّلات می کند و در تخیّلات او درخت و کوه و انسان و ... همه حضور دارند.

حاصل کلام آنکه اگر فرض وجود روح را کنار بگذاریم ، عملاً نه وجود عالم خلقت قابل اثبات است نه وجود خود مغز و نه وجود نور و نه ... . لذا منکر روح چاره ای جز قبول سفسطه ندارد و به قول معروف باید خفه خون بگیرد و حرفی نزند؛ چون هر حرفی بزند و هر دلیلی بیاورد کشک است؛ چرا که طبق نظر خودش به او گفته می شود که اینها همه خواصّ ترکیبات شیمیایی خود توست؛ حتّی این هم که الآن داری با من حرف می زنی از خواصّ ترکیبات شیمیایی خودت می باشد؛ نه منی وجود دارم و نه حرف زدنی؛ حتّی این هم که می گویی روح وجود ندارد، ناشی از ترکیبات شیمیایی خودت می باشد و ... . ملاحظه می کنید که با این مبنا، شخص تمام راهها را به روی خود می بندد. آنها که در طول تاریخ گرفتار سفسطه بوده اند و وجود جهان یا امکان علم به جهان خارج را انکار می کردند و بلکه برخی از آنها حتّی منکر بدن خودشان نیز بودند ، در حقیقت از انکار وجود روح به اینجا رسیده بودند.

این مطلب در ادامه با توضیح بیشتر خواهد آمد.

حال فرض کنیم که روح وجود دارد ولی امری مادّی است.

سوال: این روح مادّی آیا مرکّب است یا بسیط؟

اگر بسیط است، پس حتّی از الکترونها و پروتونها هم پایینتر است. چون حتّی الکترونها و پروتونها هم مرکّب از اجزایی هستند به نام کوارک. حال اگر کوارک بسیط باشد، روح همان کوارک است؛ و اگر کوارک از اجزایی بسیط تشکیل شده، همان اجزای بسیط روحند.

یعنی چه؟ یعنی در عالم مادّه، هر چه موجودی له بساطت نزدیگتر شود، به همان اندازه رتبه ی وجودی اش پایین می رود. پس روح مادّی بسیط باید موجودی خیلی پستتر از بدن انسان باشد. چون بدن انسان یکی از پیچیده ترین مرکّبات جهان مادّی و بلکه پیچیده ترین موجود مرکّب مادی است.

امّا اگر روح مادّی، موجودی است مرکّب، باید ترکیب آن پیچیده تر از ترکیب بدن باشد. پس نمی تواند از سنخ انرژی باشد. چون انرژی ترکیب ساده ای دارد، حال از مرکّب از ذرّات فتون است یا مرکّب از امواج یا مرکّب از موج و ذرّه. همچنین نمی تواند از سنخ گازها یا مایعات یا جامدات باشد؛ چون هیچکدام آنها ترکیبات زنده نیستند. از ترکیبات نباتی هم باید برتر باشد. بلکه روح مادّی باید از ترکیب خود بدن و مغز هم پیچیده تر باشد. که اگر چنین بود، می شد روح را به راحتی با حواسّ یا دستگاهها شناسایی نمود.

از این گذشته، همان مطالبی را که در مورد مغز گفتیم، در مورد همین روح مادّی هم می گوییم. اگر روح مشتی ترکیبات شیمیایی است، پس عملاً ما راهی برای کشف واقعیّت نداریم، و هر چه می بینیم و می شنویم و می دانیم، همگی در واقع خواصّ شیمیایی همین ترکیب شیمیایی است.

پس تا وجود روح مجرّد و غیر مادّی را نپذیریم، نمی توانیم از چنگال سفسطه فرار کنیم.

ـ  براهین وجود نفس مجرّد از مادّه

قبل از ورود در بحث ، عرض می شود که منظور حکما و فلاسفه ی اسلامی از نفس یا روح ، وجود موجودی غیر مادّی در داخل بدن یا خارج بدن نیست ؛ بلکه آنها می خواهند اثبات نمایند که انسان ، افزون بر جنبه ی مادّی ، جنبه ای غیر مادّی نیز دارد ؛ که اوّلاً آثار حیاتی بدن، از ناحیه ی اوست. ثانیاً این حیث غیر مادّی، با مرگ، از کار نمی افتند. البته بعد از اثبات این امر ، باز در جای خود اثبات می کنند که نفس مجرّد، نه در داخل بدن است و نه در خارج آن، بلکه موجودی است لامکانی ؛ همانند معنا که نه در داخل لفظ است نه در خارج آن. 

ـ برهان یکم

خوابهای انسان و همچنین خطوراتی که در بیداری به ذهن انسان راه می یابند، بر دو گونه اند ؛ برخی از آنها اصل و اساس درستی نداشته و از واقعیّتی خارجی حکایت نمی کنند؛  امّا برخی دیگر که در مورد خواب ، رؤیاهای صادقه و در مورد خطورات هنگام بیداری ، الهام یا شهود یا روشن بینی یا ادراکات حسّ ششم نامیده می شوند ، از امور خارجی و گاه از آینده و از امور پنهانی خبر می دهند. حال اگر انسان دارای بُعدی غیر مادّی و فرا زمانی و فرا مکانی نباشد ، چگونه می تواند آینده را مشاهده نماید؟

زمان، بُعد چهارم جسم، و مکان، بُعد فضایی آن است؛ لذا موجود جسمانی نمی تواند جلوتر از زمان خود را ببیند؛ کما اینکه نمی تواند در آنِ واحد در دو مکان باشد. چرا که لازمه ی این امر در مورد زمان، جلو زدن جسم از خودش می باشد؛ که امری است محال. چون حضور جسم در زمانی که در آن زمان معدوم است، به معنی اجتماع وجود و عدم، در یک چیز می باشد؛ که بارزترین مصداق اجتماع نقیضین می باشد. امّا در مورد مکان، اگر جسم در آنِ واحد در دو مکان باشد، لازم می آید که یک چیز در آنِ واحد دو چیز باشد که آن نیز امری است محال.

بنا بر این، این گونه خوابها و خیالات پیشگویی کننده ی صاحبان حسّ ششم و مشاهدات درست مرتاضان و شهودات صادق عرفا نمی تواند ناشی از بُعد مادّی و زمانی و مکانی این انسانها باشد. پس انسان دارای جنبه ای فرا زمانی و فرا مکانی است که این گونه خوابها و خیالاتِ پیشگویی کننده و شهودات مطابق با واقع عرفانی نتیجه ی آن می باشند؛ که الهیّون همین جنبه از وجود انسان را نفس یا روح می نامند.

ممکن است به این برهان اشکال شود که ما از کجا بدانیم که واقعاً خبر از آینده ـ چه در خواب و چه در بیداری ـ ممکن است؟ در پاسخ گفته می شود: در هر زمان افرادی هستند که قادرند از برخی حوادث آینده با قطع و یقین خبر دهند؛ و این چیزی است که اجمالاً مورد پذیرش مجامع علمی نیز واقع شده است. پس راه کسب یقین در این مورد آن است که جناب اشکال کننده، اگر خودش چنین تجربه ای ندارد، شخصاً به محضر اینگونه افراد شرفیاب شود. آنها که این برهان را اقامه نمودند، می گویند: ما این مقدّمه را حضوراً آزمودیم و درست بود؛ پس اگر شما شکّ دارید، شما هم زحمت آزمودنش را بکشید. چون ما که نمی توانیم یک عارف یا مرتاض یا صاحب حسّ ششم را ضمیمه ی برهان خودمان بکنیم. 

ـ برهان دوم

اوصاف جسم از قبیل رنگ، اندازه، وزن و ... ، همگی محسوس می باشند. از طرف دیگر انسان دارای اوصافی غیر محسوس می باشد نظیر شجاعت، حیا، شادی، اختیار، اراده و ... . پس انسان افزون بر جنبه ی مادّی، دارای بُعد غیر مادّی نیز می باشد که این حالات، اوصاف آن بُعد می باشند.

ممکن است گفته شود که این اوصاف، نتیجه ی فعل و انفعالات شیمیایی بدن هستند. پاسخ می دهیم: اینکه این امور همراه با برخی فعل و انفعالات بدنی نیز هستند، هیچ خدشه ای بر غیر مادّی بودن این امور نمی زند؛ چون ما غیر مادّی بودن این امور را به نحو علم حضوری ادراک می کنیم؛ بخصوص در مورد علم و اراده و اختیار. و اگر با دقّت و موشکافانه نظر کنیم، در حقیقت این فعل و انفعالات بدنی هستند که معلول اراده و اختیار می باشند نه برعکس؛ یعنی چنین نیست که مغز به کار بیفتد و بعد ما اراده کنیم، بلکه چون ما اراده می کنیم مغز فرمان می دهد و اعصاب به کار می افتند و اعضاء را به حرکت در می آورند. پس آنکه اراده می کند مغز نیست. بلی در انفعالات، ابتدا بدن تحریک می شود ، آنگاه اعصاب و سپس مغز و آنگاه نفس ؛ امّا آنجا که آدمی فعل انجام می دهد، امر بالعکس می باشد؛ و این چیزی است که هر کسی به علم حضوری در وجود خود مشاهده می کند. روشن است که اوّل اراده می کنیم و آنگاه مغز فرمان به اعضاء صادر می کند. پس اگر اراده نکنیم فرمانی از مغز صادر نخواهد شد.

اگر کسی بگوید: علم و اراده یا اختیار من ، معلول واکنشهای شیمیایی بدن من هستند ، به او می گوییم: پس هر نظریّه ای که شما درباره ی روح و نفس می دهید ، فاقد ارزش می باشد ؛ چون آن نظریّه صرفاً اثر یک واکنش شیمیایی مغزی است. پس اگر دیگری هم روح را قبول دارد ، نظر او هم اثر شیمیایی مغز خود اوست. پس چطور شد که اثر واکنش شیمیایی مغز شما شد نظریّه ی علمی ، ولی اثر واکنش شیمیایی مغز دیگری شد وهم و خیال؟!!! اگر  اثر واکنش شیمیایی مغز دیگری وهم است اثر واکنش شیمیایی مغز شما هم وهم است. بنا بر این ، چنین اشکال کننده ای اساساً باید راه کسب علم را بکلّی ببندد. حتّی در این حالت سخن گفتن از واکنش شیمیایی و وجود انسان و وجود مغز و امثال اینها نیز باطل و بی ارزش خواهد شد. چون وقتی علم من شد نتیجه ی اثر واکنش شیمیایی مغز من ؛ پس چه بسا تمام این علوم و دانسته ها را هم مغز خود من ساخته است. پس این جناب اشکال کننده ، در حقیقت گرفتار سفسطه و سدّ باب علم می شود.

ـ برهان سوم

علم پزشکی و تجربه نشان داده که تمام اجزاء بدن انسان و حتّی مغز او از سی و پنج سالگی رو به زوال و ویرانی و فرسودگی می گذارند ؛ امّا قوای عقلی انسان تا به کهولت نرسیده رو به ترقّی است. بخصوص هر چه انسان از عقل خود بیشتر استفاده کند به همان اندازه قویتر می شود. بنا بر این معلوم می شود که قوّه ی عقلی آدمی مستقرّ در عضوی از اعضاء نیست و الّا همراه با زوال آن تضعیف می شد. پس انسان دارای بُعدی غیر جسمانی نیز هست که عقل از قوای آن می باشد.

ممکن است اشکال شود که: عقل به خاطر اینکه زیاد از آن کارکشیده می شود تقویت می شود. گوییم : دقیقاً همین مطلب گواه است که عقل جسمانی نمی باشد. چون جسم هر چه بیشتر کار کند بیشتر فرسوده می شود. لذا حتّی ورزش نیز قادر نیست جسم را حفظ نماید. بلکه تجربه نشان داده که اکثر افراد طویل العمر ورزشکار نبوده اند و هر چه ورزشها حرفه ای تر و سنگین تر باشند در سنین بالا بیشتر موجب زوال اعضاء می شوند. اینکه امروزه ورزش برای بدنها مفید می باشد به خاطر این است که تغذیه ها نامناسب شده است و ورزش تأثیر بد تغذیه را زائل می کند.

باز ممکن است اشکال شود که: شما وجود عقل غیر مادّی را اثبات نمودید نه وجود نفس را. پاسخ می دهیم که: ما در صدد اثبات جنبه ای غیر مادّی برای انسان هستیم ، حال شما هر اسمی می خواهید بر آن بگذارید. عقل نیز یا خود نفس است یا یکی از قوا و آثار اوست.

باز برخی گفته اند: عقل هم موجودی است مادّی و اثر ترکیبات شیمیایی است. پاسخ می دهیم که: آیا عقل خودش موجود مادّی است یا اثر موجود مادّی است؟ اگر موجود مادّی است از دو حال خارج نمی باشد ، یا جسم فیزیکی است یا انرژی ؛ و هر دوی اینها را می توان با حسّ یا با وسائلی خاصّ آشکار سازی نمود. پس بفرمایید عقل را برای ما بیابید و ترکیباتش را مشخّص کنید! و اگر می گویید که عقل خودش مادّه نیست بلکه اثر امر مادّی است ، می پرسیم: آیا اثر موجود مادّی هم مادّی است یا موجودی است غیر مادّی؟ اگر بگویید: غیر مادّی است ، می گوییم پس نظر ما ثابت شد ؛ و اگر بگویید:مادّی است ، باز می گوییم: در آن صورت یا جسم فیزیکی است یا انرژی ، پس باز هم بفرمایید وجود فیزیکی عقل را برای ما بیابید و ترکیباتش را مشخّص کنید. 

البته ممکن است اشکال کننده برای فرار از مساله بگوید: اساساً موجودی به نام عقل وجود ندارد. در پاسخ می گوییم: پس نظریّه ی شما مبنی بر عدم وجود نفس مجرّد ، با چه ابزاری داده شده است؟ اگر مبتنی بر عقل نیست پس یا خیالی است یا وهمی یا ساخته ی مغز شیمیایی شماست ؛ و همه ی اینها در نزد اهل علم بی ارزشند.

ـ برهان چهارم

جسم در زمان واحد و از جهت واحد ، جز یک صورت را قبول نمی کند. مثلاً محال است یک جسم در آنِ واحد هم به شکل اسب باشد هم به شکل انسان. امّا قوّه یِ خیال انسان در آنِ واحد دهها و صدها صورت را می تواند قبول نموده در آنِ واحد تصوّر نماید. ضمناً قوّه خیال با تصوّر چندین صورت، متکثّر نمی شود بلکه در عین اینکه خودش یکی است در چندین صورت ظهور می یابد. بنا بر این ، قوّه ی خیال آدمی جسم نیست. پس انسان دارای بُعدی غیر جسمانی است.

ممکن است گفته شود که: یک آیینه یا عکس نیز در آن واحد ، چندین تصویر را در خود نشان می دهد ؛ در حالی که مادّی است. پاسخ می دهیم که: آیینه مرکّب از جهات و اجزاء می باشد و واحد حقیقی نیست. امّا قوّه ی خیال ، حقیقتاً یک موجود است که نه شکل دارد نه رنگ دارد نه اندازه دارد ، نه جهت دارد ، نه ابعاد دارد و نه ... . ما یکی بودن قوّه ی خیال خودمان را با علم حضوری درمی یابیم که شکّ بردار نیست.

ـ برهان پنجم

شکّی نیست که ما عالم به اموری غیر مادّی هستیم مثل امور ریاضی و مفاهیم کلّی. پس انسان دارای بُعدی غیر مادّی است که ظرف این علوم غیر مادّی قرار می گیرد. مثلاً ما مفهوم کلّی انسان را ادراک می کنیم که نه مرد است و نه زن ، نه کوتاه قدّ است نه بلند قدّ ، نه پیر است نه جوان و ... . چون اگر مفهوم انسان مرد بود پس زنها انسان نمی بودند ؛ اگر پیر بود جوانها انسان نمی شدند و ... . امّا چنین انسانی در عالم اجسام موجود نیست و نمی تواند هم موجود شود. پس چنین انسانی در بُعدی غیر مادّی از وجود انسان حضور دارد.

ممکن است گفته شود که: مفاهیم کلّی ، اموری ساختگی هستند و حقیقت ندارند. پاسخ می دهیم که:

اوّلاً آیا حقیقت ندارند یعنی عدم می باشند؟ روشن است که این مفاهیم عدم نیستند ؛ بلکه یقیناً موجودند ، لکن نه در عالم خارج بلکه در عالم ذهن. از طرفی گفتیم که چنین موجودی نمی تواند در عالم خارج موجود شود ؛ مثلاً در عالم مادّه ممکن نیست انسانی نه یک متری باشد نه یک و نیم متری و نه ایکس متری ؛ در حالی که انسان ذهنی چنین است ؛ و الّا قابل انطباق بر تمام انسانها با قدّهای مختلف نمی شد. پس ذهن ما نمی تواند مادّی باشد.

ثانیاً اگر این مفاهیم ساختگی محض هستند و حکایت از واقع  نمی کنند ؛ پس بساط علم را باید بکلّی برچید. چون اساس تمام علوم حقیقی بر مفاهیم کلّی است و الّا هیچ قانون کلّی وجود نمی داشت. وقتی در فیزیک گفته می شود: « آب مقطّر در شرائط استاندارد ، در صد درجه سانتیگراد به جوش می آید» آیا منظور آن آب مقطّری است که در آزمایشگاه ، آزمایش شده یا منظور تمام آبهای مقطّر جهان است؟ به عبارت دیگر ، آیا این حکم برای آب مقطّر کلّی اثبات شده است یا برای یک آب مقطّر مشخّص. روشن است که قواعد کلّی علوم برای کلّی موجودات اثبات می شوند نه برای فردی خاصّ.

ثالثاً اگر مفهوم کلّی وجود ندارد ، پس اگر منکر وجود نفس ثابت نمود که نفس وجود ندارد ، تنها عدم وجود نفس خودش را اثبات کرده و نمی تواند آن را به تمام انسانها سرایت داده و به صورت کلّی حکم کند که نفس مجرّد موجود نیست.

ـ برهان ششم

جسم انسان و اجزاء بدن او همواره دارای اندازه و ابعاد بوده نامتناهی و بی انتها نیستند ؛ همچنین تعداد ذرّات بدن او اگر چه زیادند ولی معدود می باشند. امّا انسان قادر است بی نهایت و بی انتها را تصوّر نماید. پس این بی نهایت و بی انتها که انسان تصوّر می کند نمی تواند عارض بر کلّ بدن انسان یا اجزاء بدن او شود. پس بُعدی غیر مادّی برای انسان وجود دارد که ظرف چنین تصوّری قرار می گیرد.

ممکن است کسی بگوید آنچه در مغز ما ذخیره می شود ، کوچک شده ی امور است نه اندازه ی واقعی آنها. در پاسخ گوییم: بی نهایت و بی انتها را به هر عددی تقسیم کنیم خودش خواهد بود ؛ مثلاً نصف بی نهایت و ربع بی نهایت و یک میلیاردم بی نهایت، باز هم بی نهایت می باشند؛ یعنی بی نهایت و بی انتها را نمی توان مثل یک شیء محدود کوچک نمود. پس آنچه ما به عنوان بی نهایت و بی انتها می شناسیم یا حقیقتاً خودش است یا خودش نیست. اگر خودش است که نمی تواند در بخشی از بدن ـ مثلاً در مغز ـ موجود باشد ؛ و اگر خودش نیست پس بخش عظیمی از ریاضیّات باطل است و به تبع آن بخش عظیمی از فیزیک.

ـ برهان هفتم

انسان می تواند بدن خود را به اندازه ی واقعی آن تصوّر نماید. اگر جایگاه این صورت ، جزئی از بدن شخص باشد لازم می آید که کلّ از جزء کوچکتر باشد ؛ که امری است محال. امّا اگر جایگاه آن ، کلّ بدن شخص باشد ، لازم می آید که یک شخص دو شخص باشد. پس اوّلاً خود این صورت ، مادّی نیست و ثانیاً جایگاه آن هم بدن مادّی شخص نمی باشد.

ـ برهان هشتم

انسان می تواند اشیاء بزرگ را تصوّر نماید ؛ مثلاً کوه را با همان ابعاد حقیقی اش تصوّر می کند. حال اگر آن صورت کوه که ما تصوّر کرده ایم ، مادّی باشد و جایگاه آن هم مغز باشد ، لازم می آید که شیء بزرگ در شیء کوچک جا بگیرد که امری است محال.

ممکن است گفته شود که ما کوچک شده ی کوه را تصوّر می کنیم. گوییم پس در این صورت شما کوه را تصوّر نکرده اید بلکه چیز دیگری را به جای آن تصوّر نموده اید ؛ پس چگونه شما با چیزی که حقیقتاً کوه نیست ، کوه را فهمیدید؟ آیا سفسطه غیر از این است؟ از این گذشته ، شما کوه را با آن تصویر کوچک شده فهمیدید ، خود آن تصویر کوچک شده را با چه چیزی فهمیده اید؟ همچنین شما اگر امور بیرونی را به صورت کوچک شده ی آن می فهمید ، پس از کجا می فهمید که آن شیء خارجی در حقیقت چه اندازه است؟ لازمه ی این امر آن است که شما قبلاً آن شیء خارجی را مستقیماً ( بدون وساطت ذهن) و در اندازه ی واقعی اش شناخته باشید؛ حال آنکه ماییم و ذهن ما. (دقّت شود، تصوّر مطلب کمی دشوار است)

همچنین ممکن است گفته شود که کوه در تلوزیون هم جا می گیرد. گوییم آنچه در تلوزیون مشاهده می شود به اندازه ی کوه حقیقی نیست و اساساً کوه نیست بلکه نقاطی نورانی است. اگر ما کوه روی پرده ی تلوزیون یا سینما و امثال آن را کوه می گوییم مجاز می باشد؛ حقیقت آن است که آنها عکس کوه هستند نه خود کوه. امّا ذهن ما خود کوه را می یابد نه عکس آن را. اگر گفته شود ذهن ما عکس کوه را می بیند ؛ گفته می شود پس خود کوه چگونه است؟ ما از مقایسه ی کوه و عکس آن که در تلوزیون است ، می فهمیم که این عکس آن است ؛ یعنی آن دو را مقایسه نموده و می فهمیم که این عکس کوه، شبیه خود کوه است ؛  ولی در مورد ذهن چنین امکانی نیست. چون ما نمی توانیم از ذهن خودمان کنار کشیده و کوه ذهنی خودمان را با کوه بیرونی مقایسه نماییم. بلی اگر ما می توانستیم بیرون از وجود خودمان بایستیم و یک نگاه بی واسطه به کوه خارجی بیندازیم و یک نگاه دیگر به کوه موجود در ذهنمان ، آنگاه می توانستیم آنها را با یکدیگر مقایسه نموده و متوجّه شباهت یا عدم شباهت آنها بشویم ؛ امّا حقیقت این است که نمی توانیم کوه را مستقیماً از راه غیر ذهن نظاره گر باشیم ؛ پس مقایسه بین ذهن و عین ممکن نیست. پس این سوال باقی است که اگر کوه موجود در ذهن من ، عین کوه خارجی نیست ، در این صورت من از کجا می توانم بفهمم که کوهی وجود دارد یا ندارد؟ پس اگر وجود نفس مجرّد پذیرفته نشود تا محلّ برای کوه تصوّر شده با ابعاد حقیقی باشد ، سفسطه لازم می آید ؛ یعنی در این صورت ما ابداً نمی توانیم یقین کنیم که آیا در عالم واقع کوهی وجود دارد یا ندارد؟

به تعبیر دیگر ، ما وقتی کسی یا چیزی را می بینیم ، صورتی از آن شیء از طریق عدسی چشم ما وارد چشم شده تبدیل به جریان الکتریکی شده به سمت مغز می رود. پس آنچه در مغز ماست صورت خود آن شخص یا شیء نیست بلکه اطّلاعات الکتریکی آن می باشد. پس ما از کجا می توانیم یقین کنیم که آنچه مغز ما می سازد همان چیزی است که در عالم واقع وجود دارد؟ ما برای اینکه به مطابقت این دو یقین داشته باشیم باید در خارج از وجود خود قرار بگیریم و آنگاه یک نگاه به شیء خارجی و نگاه دیگر به صورت ساخته شده در مغز کرده آنها را مقایسه کنیم . امّا چنین کاری برای ما ممکن نیست. پس با انکار وجود نفس، عملاً راه هر گونه علم به خارج بسته می شود ؛ و این یعنی سفلسطه.

امّا قائلین به وجود نفس به راحتی این مشکل را حلّ نموده می گویند: نفس مجرّد انسان ، صورت مجرّد شیء خارجی را در عالم ملکوت ملاقات نموده با صورت مجرّد خود آن شیء متّحد می گردد که آن را اتّحاد حاسّ و محسوس گویند. لذا علم ما به اشیاء از طریق حواسّ و مغز نیست و کار حواسّ و مغز تنها زمینه ی چنان ارتباطی را در عالم نفوس فراهم می کند تا علم حاصل شود. شرح این معنا در فلسفه ملاصدرا  (حکمت متعالیه) آمده که طالبان حقیقت را فرا می خواند؛ لکن فهم عمیق آن مقدور نیست مگر بعد از سالها تلمّذ در محضر اساتید فنّ.