(59/100160317)

پرسش:سلام عليكم {در جواب نامه 100160317/58 با كد پيگيري 346469}

عرض خسته نباشيد

به نظر جوابي كه فرستاديد از چند جنبه قابل نقد است

1.شما در رد تغيير و زمان مندي روح مجرد از برهان من ثابت استفاده كرديد و لي دو نكته بايد توجه شود اول اينكه تغيير در روح و نفس انسان بديهي است همانند افزايش علم ، ايجاد شوق و .... اما در مورد رد برهان من ثابت كه با آن سعي در اثبات شخصيت واحد مي كنيد همان جواب داده ميشود كه علامه در بدايه الحكمه به تغيير در جوهر به صورت آن به آن مي دهد.(اين اشكال به تغيير در جوهر به صورت آن به آن و از بين رفتن واحد يك چيز در صورت پذيرش حركت جوهري شده است)

2.شما ماديت و جسمانيت را جدا كرديد در حاليكه در تراث فلسفي ما به ظاهر چنين چيزي نيافتم و صور خيالي-در صورت پذيرفتن درجه اي از تجرد براي آنها- كه فرموديد، آثار جسمانيت را دارند بلكه جسم نيستند از شما در خواست دارم دارم تا ماده را براي من تعريف كنيد چون اگر ماده را به معناي داشتن قوه و فعل بگيريد چيزي كه مكان مند است ماده است-كه شما آن را رد كرديد- چون تك تك اجزاي مكان دار از يك ديگر غايبند (رجوع شود به بدايه الحكمه و يا نهايه الحكمه با شرح شيرواني )و اگر بگوييد شي اي كه طول و عرض و عمق داشته باشد ماده است اين تعريف را بر جسمانيت نيز مي توان تطبيق كرد و نمي توان ماده را تحت جسم آورد.

3.جهت يادآوري در صورت تمايل توجيه خود را جهت تبيين تغيير در روح مجرد را بفرماييد.

با تشكر و عذر خواهي بابت طولاني بودن(البته پاسخ مبسوط شما به ما اين توفيق را مي دهد تا از علم شما بهره و توشه اي بگيريم.)

 

دست علي يار شما

 

پاسخ:

1ـ براي شما شايد بديهي باشد، براي بنده عكسش بديهي است. اگر تغيير در روح بديهي است، پس اين همه حكما از ارسطو تا كنون، بر چه اساسي با يك امر بديهي مخالفت كرده اند؟ اگر حكما هم در تشخيص يك امر بديهي دچار مشكل شوند، آن هم با اين درجه از اتّفاق نظر، تشخيص عوام چه خواهد بود؟

شما بزرگوار تغيير را با تكامل خلط فرموده ايد؛ بلي تكامل روح، بديهي است ولي هر تكاملي تغيير نيست. مگر آنكه معنايي اعمّ از تغيير فلسفي را لحاظ كنيد. توجّه داشته باشيد كه واژه ي حركت، مشترك لفظي است بين فلسفه و عرفان. در عرفان از حركت حبّي صحبت مي شود كه ربطي به حركت فلسفي ندارد. روح به آن معنا كه در عرفان مطرح است، حركت دارد، امّا نه به نحو خروج از قوّه به فعل، بلكه به نحو از بطون به ظهور آمدن؛ به عبارت ديگر، به نحو تجلّي.

آيا روح عالم مي شود يا روح، علم خود را ظاهر مي كند؟

عوام چنين مي پندارد كه معلّم يا كتاب يا تحقيقات يا رياضات عرفاني و امثالهم، به ما علم مي دهند، حال آنكه حكيم مي داند كه معلّم و كتاب و تحقيق و برهان و مراقبه و ... معدّ هستند نه علّت فاعلي. يعني اينها در بدن ما اثر مي گذارند و بدن ما (مغز و ...) را رشد مي دهد؛ و رشد در اينجا يعني آنكه ارتباط اين اعضاء با نفس، اشتداد مي يابد؛ و هر چه اين اشتداد بيشتر باشد، به همان اندازه حقايق زيادي از نفس شخص در مغز او قلب و ديگر اعضاي او ظاهر خواهد شد.

پس روند عالم شدن چنين است: روح، بدن را به كار مي گيرد تا در پي معدّات باشد. وقتي بدن در پي معدّات رفت، آن معدّات، در بدن شخص اثر گذاشته و رشدي خاصّ را در او موجب مي شوند كه موجب مي شود ارتباطش با نفس، اشتداد يابد؛ در اين حالت، بدن قابليّت بيشتري مي يابد براي آنكه نفس بتواند كمالات خود را در او ظاهر كند، كه از جمله ي آنهاست، علمش.

انسان ابتدا يك نطفه است، در اين حالت، ارتباط او با نفس ثابتش بسيار ضعيف مي باشد، لذا نفس تنها كمالات نباتي خود را در آن ظاهر مي كند، به مرور كه اين رابطه اشتداد مي يابد، و مادّه ي بدن، صورتي بعد از صورت ديگر را از نفس ثابت خويش مي گيرد، به مرحله اي مي رسد كه نفس، كمالات حيواني خود را در بدن ظاهر مي كند، و اين روند دائماً ادامه دارد؛ يعني دائماً نفس مجرّد و ثابت، به مقدار قابليّت بدن، صور خود(كمالات خود) را در آن بدن ظاهر مي كند.

وقتي ما به خود بدن و صورتهاي پي در پي وارده بر آن نظر مي كنيم، حركت جوهري بدن را از آن انتزاع مي كنيم؛ و مجازاً آن را به نفس هم نسبت داده و نفس را هم متحرّك فرض مي كنيم؛ حال آنكه او متحرّك نيست بلكه متجلّي است؛ يعني فاعل بالقصد نيست بلكه فاعل بالتّجلي است. به عبارت ديگر، نفس تدريجاً از بطون به ظهور مي آيد، نه آنكه از قوّه به فعل بيايد. لذا حركت حبّي نفس عبارت است از: « خروج النفس مِن البطون الي الظهور، تدريجاً» ولي شما بزرگوار پنداشته ايد كه حركت نفس عبارت است: « خروج النفس من القوّة الي الفعل تدريجاً».

بلي نفس هم حركت دارد؛ بلكه تمام مجرّدات حركت دارند، امّا حركت به اصطلاح عرفان نه حركت به اصطلاح فلسفه. حركت مجرّدات، به معني از نقص به كمال رفتن نيست بلكه به معني تنزّل است از مقام بطون به مقام ظهور.

آيا واقعاً پنداشته ايد كه امثال افلاطون و ارسطو و ابن سينا و شيخ اشراق و ملاصدرا و علّامه طباطبايي و آية الله جوادي آملي و ديگر حكما، اين اندازه فهم فلسفي نداشته اند كه به عالم شدن و رشد نمودن نفس توجّه داشته باشند؟!!! آن بزرگواران هم اين معنا را مي دانستند، ولي مثل شما بزرگوار، عجله در نتيجه گيري نداشتند؛ آن هم چه عجله اي؛ آنقدر شتابان كه تغيير نفس را بديهي بپنداريد!!!! و به صورت ضمني اين همه حكما را متّهم كنيد به اين كه يك امر بديهي را تشخيص نداده اند. « ما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُون »

شما در حقّ بداية الحكمة هم كم لطفي فرموده ايد. نگاه نكنيد به ظاهر ساده ي اين كتاب! علّامه ي بزرگوار، در اين كتاب كرامت نشان داده و بحري را در كوزه كرده است. امّا كو آن مرد دريا دل كه بتواند بحر را از كوزه بيرون كشد؟!

آيا توجّه كرده ايد كه علّامه ي بزرگوار، فصل را از سنخ وجود دانسته اند نه از سنخ ماهيّت(جوهر يا عرض)؟

آيا توجّه كرده ايد كه فصل و جنس را همان صورت و مادّه دانسته اند و تفاوت آن دو را اعتباري شمرده اند؟

آيا توجّه كرده ايد كه نفس را همان صورت انسان و فصل انسان دانسته اند؟

آيا در بحث وجود ذهني، و بحث علم و عالم و معلوم، متوجّه نظر خاصّ علامه ي بزرگوار در باب علم شده ايد كه حقيقتش تجلّي نفس است نه اكتساب كمالات؟

و ... ؟

حركت اصطلاحي فلسفه، يا عرضي است يا جوهري؛ در حالي كه نفس، نه جوهر است نه عرض. پس چگونه حركت جوهري داشته باشد؟ بلي بالعرض متحرّك است؛ يعني حركت بدن جوهري را مي توان به نفس نسبت داد، همان گونه كه مجازاً گفته مي شود نمك شور است؛ در حالي كه شوري، شور است بالذّات و نمك شور بعرض شوري.

البته مطلب بالاتري هم هست؛ اينكه نفس، ثابت است در مقام ذاتش و متحرّك است در مقام فعلش. يعني نفس، وجود مشكك است؛ يعني مراتب دارد. مرتبه ي نازل نفس كه همان صورت بدن است، وجود سيّال مي باشد، امّا مراتب بالاتر آن، ثابت است. و انسان، مركّب از نفس و بدن نيست، بلكه يك حقيقت ذو مراتب است. رابطه ي نفس و بدن نيز، رابطه ي شأن و صاحب شأن يا رابطه ظهور و بطون است. فتأمّل و لاتعجل الي النقد.

امّا ايجاد شوق معني ندارد. شوق، ظهور مي يابد. ظهور هم ربطي به تغيير ندارد. مشكل شما بزرگوار اين است كه مباني را عميقاً دريافت نكرده ايد. بين فلسفه خواني و فلسفه داني، فاصله زياد است؛ و بين فلسفه داني و فلسفه يابي باز هم فاصله زياد است. ابتدا بايد فلسفه خوان شد، تا فلسفه دان شد؛ لكن در اين مرتبه نبايد متوقّف شد، بايد فلسفه ياب شد. علّامه طباطبايي فرموده اند: من اسفار را چندين بار خواندم و چنان فهميدم كه با خود مي گفتم اگر خود ملاصدرا هم بيايد ديگر در اين كتاب مجهولي نمانده كه بتواند به من بياموزد؛ تا اينكه خدمت عارف كامل، آقا سيّد علي قاضي ـ قدّس سرّه ـ شرفياب شدم و ايشان معارفي از اسفار برايم آشكار نمودم كه فهميدم از اسفار چيزي نفهميده ام. اين همان مرحله ي يافتن حكمت است. توجّه شود كه حكما و عرفا، در نوشتن كتابهايش تأسي مي كنند به انبياء(ع) يعني به قدر عقول مخاطب سخن مي گويند؛ يعني جوري مطلب را بيان مي كنند كه يك سخن، سطوح مختلف داشته باشد؛ يا به عبارتي ظاهر و باطن داشته باشد.

 

2ـ شما بزرگوار برداشت خودتان را از تراث فلسفي، تراث فلسفي خوانده ايد. نمي دانم شما بزرگوار چقدر فلسفه خوانده ايد كه خودتان را حامل تراث فلسفي دانسته و چنين جمله ي سنگيني را فرموده ايد. بنده بعد از سالها تدريس فلسفه ي صدرايي جرأت چنين ادّعاي را ندارم. در همان بدايه ملاحظه مي فرماييد كه جسم و مادّه، دو جوهر شمرده شده اند. در بحث معاد اسفار هم تكيه گاه بحث، جسم غير مادّي است. حال چگونه ادّعا مي كنيد كه اين دو يكي اند؟ در همان بداية بارها گفته شده كه مادّه، امر عقلي است نه حسّي. در بدايه حتّي يك مورد هم سراغ ندارم كه مادّه را به داشتن ابعاد ثلاثه تعريف كرده باشند، اين تعريف، براي جسم است. تازه خود جسم هم امر عقلي است، و جسم متعيّن است كه ابعاد متعيّن دارد. مادّه همان جهت قابلي اشياء را گويند. اگر آن جهت قابلي، قابل صرف باشد و هيچ فعليّتي نداشته باشد جز همين عدم فعليّت، آن را مادّه ي اولي گويند، امّا اگر از جهتي فعليّت داشته باشد، آن را مادّه ي ثانيه گويند، كه نسبت به صورت لاحق، مادّه است و نسبت مادّه ي سابق، صورت است.

جسم نيز مركّب است از مادّه و صورت جسميّه. و حتماً مي دانيد كه: « شيئيّت الشيء بصورته لا بمادّه» لذا حقيقت جسم، همان صورت جسميّه است؛ و مادّه در جسم بودن او دخيل نيست. بر اين اساس، اگر صورت جسميّه از مادّه جدا گردد، باز جسم خواهد بود، لكن جسم غير مادّي.

البته مطلب، عمق دارد، كه بايد در كلاسهاي خيلي بالاتر دريافت شود. اجمالش آنكه علامه فرمودند، صورت، در حقيقت جوهر نيست، بلكه از سنخ وجود است. و مي دانيد كه وجود، مشكك است. لذا جسم مثالي و مادّي، دو مرتبه از يك وجودند. و مادّيّت در واقع، اعتبار عقل است در سطحوح پايين.

خلاصه آنكه: مادّه امري عقلي است و امور عقلي، مكاندار نيست. مكانداري با ابعاد در ارتباط است؛ و مادّه، قابل صورت جسميّه است و صورت جسميّه، داراي ابعاد است. لذا مادّه بالعرض مكان دارد نه بالذّات، امّا جسم، بالذّات مكان دار است. البته عوام نمي توانند اين تفكيك را داشته باشند. مجاز مراتب دارد كه برخي را حكيم مي فهمد. مثلاً مردم مي دانند كه وقتي مي گوييم: « غذا شور است» مجاز مي باشد، لذا مي گويند، نمك شور است بالذّات و غذا شور است با نمك. امّا حكيم مي گويد: « شوري، شور است بالذّات، و نمك شور است با شوري.» اين حدّ از مجاز، را مردم عوام متوجّه نمي شوند. البته رابطه ي جسم و مادّه خيلي خيلي ظريفتر از اين حرفهاست. مردم، درخت را جسم مي گويند، حال آنكه جسم، جنس بعيد درخت است. فلان درخت هلو، صورت شخصيّه است كه مادّه اش صورت نوعيّه ي درخت هلو است. درخت هلو خودش صورت نوعيّه اي است كه مادّه اش درخت ميوه است. و درخت ميوه صورت نوعيّه اي است كه مادّه اش درخت مثمر است؛ و درخت مثمر، مادّه اش درخت است؛ و درخت، مادّه اش نبات ساقه دار است؛ و نبات ساقه دار، مادّه اش نبات فتوسنتز كننده است؛ و آن هم مادّه اش نبات است؛ و آن هم مادّه اش جسم است؛ و جسم، مادّه اش همان هيولي است. البته اگر فرصت تحقيق باشد شاي بتوان اين وسط چندين واسطه ي ديگر هم افزود.

 

3ـ سخن آخر

اساساً بدون پذیرش یک امر ثابت در اشیاء متحرّک، حرکت معنی نخواهد داشت. آن امر ثابت همان نفس اشیاء است. لذا در هر موجود متحرّکی نفس ثابت وجود دارد، که صور پی در پی را به آن شیء، افاضه می کند. در آیات قرآن کریم، از این جهت ثابت اشیاء، تعبیر می شود به ملکوت اشیاء. خود عالم دنیا نیز نفسی ثابت دارد که آن را لوح محفوظ گویند که صورت ثابت تمام امور را در خود دارد.