(1/100150138)

پرسش:لطف در مورد اراده و اختيار برايم توضيح دهيد. من هرچه كتاب انسان و سرنوشت استاد مطهري را ميخوانم بيشتر نمي فهمم.

مثلا شبهه جبريون كه در انتهاي كتاب مطرح شده:

من هم همين شبهه را دارم در حالي شهيد مطهري ميگويد اين شبهه عين جهل است و من درمانده ام و نميتوانم اين را درك كنم.لطفا راهنمايي كنيد(خواهش ميكنم از دلايل نقلي براي اثبات اين موضوع استفاده نكنيد)

 

پاسخ:

1ـ مختار بودن انسان، شکّ بردار نيست.

اختيار هر انساني معلوم است براي خودش به علم حضوري؛ و علم حضوري شكّ بردار نيست. همان گونه كه عقل داشتن و اراده داشتن و شكّ داشتن و امثال اين امور را ما به علم حضوري ادراك مي كنيم؛ نه به علم حصولي(علم مفهومي).

شما نيز شكّي در مختار بودن خودتان نداريد. اگر حقيقتاً در مختار بودن خودتان شكّ داريد پس براي چه سوال فرستاده ايد؟! پس براي چه مي خواهيد قانع شويد؟! پس براي چه مي خواهيد بدانيد كه نظريّه ي جبر درست است يا نظريّه ي تفويض يا نظريّه ي امر بين الامرين؟ با فرض مجبور بودن انسان، درست و نادرست و دليل و اثبات و قانع شدن و قانع نشدن، همگي بي معني اند. با فرض مجبور بودن انسان، درست يعني آنچه شما مجبوريد آن را درست بدانيد؛ و نادرست يعني آنچه شما مجبوريد آن را نادرست بدانيد. لذا حتّي آن كسي هم كه از جبر دفاع مي كند، به علم حضوري يقين دارد كه مختار است؛ و يقين دارد كه طرف مقابلش اختيار دارد؛ و الّا چرا براي قانع نمودن طرف مقابلش تلاش مي كند؟ قانع نمودن موجود مجبور چه معني دارد؟! وقتي شما بر مطلبي دليل مي آوريد، انتظار داريد كه طرف مقابل شما آن را بپذيرد. حال اگر او را مجبور به پذيرفتن يا نپذيرفتن مي دانيد پس براي چه استدلال مي كنيد؟!! اگر جبر است، پس براي چه دنبال دزد مي رويد؟! براي چه مغازه را قفل مي كنيد؟! براي چه درس مي خوانيد؟! و ... . همه ي اين كارها فقط با فرض مختار بودن انسان توجيه دارند. اگر كسي با اين بيان، دست از تفكّر جبري بر نمي دارد؛ و تحت سلطه ي نفس امّاره مي خواهد نظريّه ي جبر را بپذيرد، تا نفسش هر كاري خواست بكند و كار خود را با جبر توجيه نمايد، مشكلي نيست. ما هم از همان راهي وارد مي شويم كه خودش پيش پايمان گذاشته است؛ يعني از راه جبر. با فرض مجبور بودن انسان، بلايي بر سرش مي آوريم كه با تمام وجود اقرار به مختار بودن انسان كند. او را در آتش مي اندازيم و مي گوييم: مجبوريم كه چنين كنيم. چاره اي نيست. تو هم براي نجات خودت زحمت نكش؛ چون مجبوري كه بسوزي. اگر كسي حقيقتاً ـ نه در زبان و ذهن ـ قائل به جبر است، مرد باشد و به لوازم منطقي قولش تن دهد. امّا تا كنون چنين مردي را جهان به خود نديده است. حقيقت آن است كه طرفداران جبر، از طريق منطق به اين نظريّه نگرويده اند، بلكه خواهش نفس امّاره آنها را به اين طريق كشانده است. مثلاً بني اميّه، نظريّه ي جبر را در بلاد اسلامي گسترش دادند تا بقاي حكومت خود را توجيه نمايند؛ تا جنايات خود را برنامه ي از پيش نوشته شده از سوي خدا معرّفي نمايند. لذا مي بينيد كه ابن زياد لعين، بعد از جريان كربلا، شهادت امام حسين(ع) و اصحابش را كار خدا معرّفي مي كند نه كار خودش.

 

2ـ از قول به جبر، انكار جبر لازم مي آيد؛ يعني فرضيّه ي جبر، پارادوكسيكال و خودابطال گر است. همچنين از قول به جبر، سفسطه (انكار واقع، يا انكار علم به واقع ) لازم مي آيد.

اگر كسي مي گويد: من مختار نيستم، بلكه مجبورم. مي گوييم: آيا اين فرضيّه را خودت داده اي يا مجبور هستي كه چنين فرضيّه اي را بدهي؟ اگر بگويد: خودم به چنين فرضيّه اي رسيده ام، گوييم: پس شما مختاري نه مجبور. امّا اگر بگويد: من اين فرضيّه را از سر اجبار داده ام، گوييم: پس اين فرضيّه ي شما ارزشي ندارد. چون از سر اجبار بر زبان مي آوري. لذا حتّي اگر هزاران دليل هم براي اثبات حرف خودت بياوري فايده اي نخواهد داشت. چون طبق فرضيّه ي خودت، تو مجبوري آن همه دليل را بياوري. و اگر كسي آن دلائل را قبول نمود، او هم مجبور بوده آنها را بپذيرد. لذا پذيرش او دليل بر درستي دلائل فرضيّه ي جبر نخواهد بود. اگر كس ديگري هم آن دلائل را قبول نكرد، او هم مجبور است كه قبول نكند. لذا حتّي اگر تمام مردم جهان نيز فرضيّه ي جبر را بپذيرند، باز دليل نمي شود كه جبر درست مي باشد. چون اساساً با قول به جبر، درست و نادرست معني ندارد.

طبق اين مبنا، حتّي اصل بحث از جبر و اختيار نيز لغو مي باشد؛ چون آنها كه بحث مي كنند؛ مجبورند بحث كنند؛ و آنها كه جبري مي شوند، مجبورند جبري شوند؛ و آنها كه قائل به اختيار مي شوند، آنها نيز مجبورند قائل به اختيار باشند. و اين يعني سدّ باب ادراك. يعني هيچ كس قادر نيست حقيقتي را بفهمد. بلكه طبق اين فرضيّه، اساساً اگر كسي قائل به وجود جهان هم هست مجبور است چنين نظري داشته باشد. لذا طبق فرضيّه ي جبر، نه ادراك معني دارد، نه واقعيّت معني دارد؛ نه ادراك واقعيّت. پس لازمه ي منطقي قول به جبر، سفسطه است؛ آن هم بدترين شكل سفسطه.

 

3ـ از منظر عرفاني، تمام موجودات عالم، مظاهر اسماء الهي اند. لذا محال است موجودي مجبور، در عالم وجود داشته باشد. چون خدا اسمي با عنوان « المجبور» ندارد تا مظهري داشته باشد. خدا مختار است، و مظاهر اسماء الله نيز مختار خواهند بود. لذا از منظر عرفاني، تك تك موجودات عالم مختارند. در منطق قرآن كريم نيز تك تك موجودات عالم مختار مي باشند.

 

4ـ در اين كه خدا مختار است، شكّ نيست. چون برتر از خدا(وجود محض و كمال مطلق)، موجودي فرض ندارد، تا خدا را مجبور نمايد. از طرف ديگر، خدا فقط و فقط وجود است؛ و ماهيّت ندارد. پس نتيجه مي گيريم كه اختيار، از اوصاف وجود است نه از اوصاف ماهيّت. از طرف ديگر شكّ نداريم كه انسان، ماهيّت موجوده است؛ يعني ماهيّتي است كه وجود دارد؛ بر خلاف مثلاً اژدهاي هفت سر كه ماهيّت هست، ولي وجود ندارد. پس انسان، وجود دارد. و ثابت نموديم كه اختيار، از اوصاف وجود است. پس انسان هم ـ كه وجود دارد ـ به اندازه ي گستره و رتبه ي وجودي اش، اختيار دارد.

 

5ـ جبر و تفويض يا اختيار

مستحضريد كه مساله جبر و تفويض و اختيار ـ كه زاييده ي نسبت سنجي بين عالميّت و خالقيّت مطلق خدا و فعل ارادي انسان است ـ از مسائل بسيار پيچيده و ديرفهم و دير هضم است. لذا حتّي اهل بيت (ع) نيز آن را براي همه ي اصحاب بيان نمي كردند ؛ و آنجا هم كه پرده از راز آن مي گشودند ، تعابير را چنان انتخاب مي كردند كه اگر به گوش افراد ضعيف الفهم رسيد ، آنها را گرفتار معضلات اعتقادي نكند. « عَنْ مِهْزَمٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَخْبِرْنِي عَمَّا اخْتَلَفَ فِيهِ مَنْ خَلَّفْتَ مِنْ مَوَالِينَا قَالَ قُلْتُ فِي الْجَبْرِ وَ التَّفْوِيضِ قَالَ فَسَلْنِي قُلْتُ أَجْبَرَ اللَّهُ الْعِبَادَ عَلَى الْمَعَاصِي قَالَ اللَّهُ أَقْهَرُ لَهُمْ مِنْ ذَلِكَ قَالَ قُلْتُ فَفَوَّضَ إِلَيْهِمْ قَالَ اللَّهُ أَقْدَرُ عَلَيْهِمْ مِنْ ذَلِكَ قَالَ قُلْتُ فَأَيُّ شَيْ‏ءٍ هَذَا أَصْلَحَكَ اللَّهُ قَالَ فَقَلَبَ يَدَهُ مَرَّتَيْنِ أَوْ ثَلَاثاً ثُمَّ قَالَ لَوْ أَجَبْتُكَ فِيهِ لَكَفَرْت‏. ـــــ مِهزَم گويد :حضرت صادق (ع) فرمودند: مرا خبر ده از آنچه كه در آن اختلاف كرده‏اند كسانى از مواليان ما كه تو آنها را پشت سر گذاشته اي! راوى مي گويد:عرض كردم در باب جبر و تفويض باهم اختلاف دارند. فرمودند: از من بپرس؟ عرض كردم: خدا بندگان را بر گناهان مجبور ساخته؟ فرمودند:خدا بر ايشان قاهرتر و مسلّط تر از اين است. راوى مي گويد: عرض كردم به ايشان تفويض نموده؟ (كارشان را به خودشان واگذار كرده؟) فرمودند: خدا بر ايشان از آن قادرتر است. راوى مي گويد : عرض كردم: خدا تو را راست دارد اين چه چيز است؟! راوى مي گويد: حضرت دو بار يا سه بار دستش را گردانيد و فرمود:اگر در اين باره به تو جواب دهم حتماً كافر مي شوى‏.»(التوحيد للصدوق ،ج363 ،ص59)

لذا افراد ناآشنا با مباني حكمت متعاليه انتظار نداشته باشند كه به اين راحتي بر اين راز واقف گردند. ما در اين نوشته سعي مي كنيم تا در حدّ امكان حقايق فلسفي را پايين بياوريم تا ناآشنايان با حكمت نيز نصيبي از اين مائده ببرند. اميد است كه موفّق باشيم؛ و الله الموفِّق.

 

ـ علم و خالقيّت مطلق خدا و اختيار انسان.

يكي از مسلّمات اعتقادات مسلمين اين است كه خداوند عليم و قدير ، عالم و خالق مطلق بوده قبل از ايجاد اشياء ، به آنها علم داشته و همه ي امور را او آفريده است. و موجودات همانگونه آفريده شده اند كه در علم پيشين خدا حضور داشته اند. لذا فرمودند: « ... عَالِمٌ إِذْ لَا مَعْلُومَ وَ خَالِقٌ إِذْ لَا مَخْلُوقَ وَ رَبٌّ إِذْ لَا مَرْبُوبَ وَ إِلَهٌ إِذْ لَا مَأْلُوهَ وَ كَذَلِكَ يُوصَفُ رَبُّنَا وَ هُوَ فَوْقَ مَا يَصِفُهُ الْوَاصِفُون‏. ـــــ عالم و دانا بود در هنگامى كه هيچ معلومى نبود كه علم به آن تعلق گيرد و خالق و آفريدگار بود در وقتى كه هيچ مخلوق و آفريده اي نبود ؛ و پروردگارى داشت در زمانى كه هيچ پروريده اي نبود كه قابل تربيت باشد و معبوديت داشت آنگاه كه هيچ عبادت‏ كننده اي نبود كه عبادت كند؛ و پروردگار ما را چنين وصف بايد نمود و آن جناب بالاتر است از آنچه وصف‏كنندگان او را وصف مي كنند.»(التوحيد للصدوق ،ص 57)

طبق اين اعتقاد ، اگر حقيقت علمي همه ي موجودات ، قبل از خلقتشان ، در علم خدا حضور داشته و هيچ كس جز خدا خالق آنها نيست ، و همه ي موجودات مخلوق او هستند ، پس هر موجودي همانگونه خواهد بود كه در علم خدا بوده و خدا آن را به آن گونه آفريده است.

حال سوال اين است كه تكليف افعال ارادي انسان در اين ميانه چه مي شود؟ آيا افعال ارادي انسان نيز قبل از خلقت انسان در علم خدا حضور داشته؟ و آيا خالق افعال ارادي انسان نيز خداوند متعال است؟ اگر گفته شود كه خدا عالم به اين افعال نبوده و خالق آنها نيست و انسان خود پديد آورنده ي افعال ارادي خود است ، لازم مي آيد كه خدا ، عالم و خالق مطلق نباشد و انسان نيز در اين ميان يك نيمچه خالق باشد و اگر گفته شود كه خالق افعال ارادي انسان نيز خداست و افعال انسان همانگونه آفريده شده اند كه در علم پيشين خدا بوده اند ، جبر لازم مي آيد.

اين مسأله ، عدّه اي از مسلمين را بر آن داشت كه به سمت اعتقاد به جبر كشيده شده ، مختار بودن انسان را منكر شوند. در تاريخ كلام از اين عدّه با نام « مُجَبّره» ياد مي شود. اين اعتقاد ، بعدها توسّط ابوالحسن اشعري ــ مؤسس مذهب اشعري ــ چهره اي ديگر به خود گرفته با نام نظريّه ي « كسب » مشهور شد كه در حقيقت چيزي جز همان جبر نبود. بر اساس اين تفكّر ، علم و خالقيّت مطلق خدا حفظ ، ولي حكمت و عدل او زير سوال مي رود. چون طبق اين مبنا ، وجود بهشت و جهنّم و تكليف و ارسال انبياء و كتب آسماني و وعد و وعيد حقّ تعالي ، همگي اموري لغو و بيهوده خواهند بود ؛ و خداوند متعال به خاطر ارتكاب اين امور لغو و بيهوده ، ديگر حكيم نخواهد بود. همينطور به خاطر به جهنّم بردن بدكاراني كه هيچ اختياري در انجام فعل خود نداشتند ظالم خواهد بود. اشاعره براي اينكه از اين لازمه ي باطل نيز فرار كنند ، حسن و قبح عقلي را هم انكار كرده گفتند: عقل انسان به هيچ وجه قادر به درك خوب و بد نبوده ، حسن و قبح ، فقط و فقط شرعي است ؛يعني اگر خدا امر به خوبي چيزي كند آن چيز خوب مي شود و اگر از چيزي نهي نمايد آن چيز قبيح خواهد بود ؛ لذا حسن و قبح براي خدا معنا ندارد. اين نظر نيز به بداهت عقلي باطل است چرا كه حتّي منكرين خدا نيز با عقلشان ادراك مي كنند كه برخي امور مثل دزدي ، دروغگويي ، خيانت ، تجاوز به حريم ديگران ، كشتن ديگران و ... قبيح ، و در مقابل ، راستگويي ، وفاداري ، رعايت حقوق ديگران و احترام به جان و مال مردم خوب است. لذا در ملحدترين حكومتها نيز دزد و آدم كش را زنداني و قانون شكن را مجازات مي كنند.

گروه ديگري از مسلمين كه متوجّه اين نقيصه ي بزرگ در نظريّه جبر و كسب شده بودند و آن را در تضادّ با عقل و اسلام و قرآن مي يافتند به دفاع از عدل و حكمت خدا پرداخته گفتند خدا ما را آفريده و به ما قدرت انجام افعال ارادي را داده است امّا او خالق افعال ما انسانها نيست ، خالق و پديد آورنده ي افعال ارادي بشر خود انسان است كه با قدرت داده شده از سوي خدا دست به آفرينش افعال خود مي زند. در تاريخ علم كلام ، از اين گروه با نام «مُفَوّضه» و از نظريّه ي آنها با عنوان « نظريّه ي تفويض » ياد مي شود ؛ كه بارزترين مذهب معتقد به اين نظريّه ، مذهب معتزله بوده است ، كه امروزه وجود خارجي ندارند ولي افكار آنها همچنان در تراوشات اذهان برخي افراد ديده مي شود. بر اساس نظريّه ي تفويض ، عدل و حكمت خدا توجيه مي شود ولي اوّلاً در مورد علم مطلق خدا سخني نمي گويد و ثانياً خالقيّت مطلق خدا زير سوال مي رود ؛ و انسان نيز به عنوان شريك خدا در خالقيّت ، مطرح ، و يك نوع خالقيّت محدود براي انسان پذيرفته مي شود ؛ در حالي كه هم براهين عقلي ، خالقيّت مطلق خدا را اثبات مي كنند ، هم خداوند متعال به صراحت اين حقيقت را مطرح نموده و فرموده است:« اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ء»(الزمر:62) و بي ترديد « كلّ شيء» ، شامل افعال ارادي انسان نيز مي شود.

اين دو گروه از مسلمين ، كه همگي از اهل سنّت مي باشند ، بر اين گمان بوده اند كه جبر و تفويض ، نقيض يكديگرند و محال است دو نقيض ، در آنِ واحد و از جهت واحد ، در يك موضوع جمع يا هر دو باهم از يك موضوع براداشته شوند. براي مثال محال است چيزي هم وجود باشد هم عدم ؛ همچنين محال است چيزي نه وجود باشد و نه عدم. يا محال است چيزي هم انسان باشد هم غير انسان ، كما اينكه محال است چيزي نه انسان باشد نه غير انسان. مجبّره و مفوّضه بر اين گمان بودن كه جبر و تفويض نيز چنين حالتي دارند ، لذا مي گفتند محال است انسان در يك فعل ارادي خاصّ ، نه مجبور باشد نه مَفَوّض ؛ كما اينكه محال است هم مجبور باشد هم مفوّض.

امّا در اين ميان اهل بيت(ع) با هر دو نظريّه مخالف بوده، هر دو را در تضادّ با قرآن و برهان عقلي معرّفي مي كردند ؛ و معتقد بودند كه جبر و تفويض نقيض هم نيستند بلكه متضادّ همند ؛ و دو متضادّ اگرچه در يك موضوع جمع نمي شوند ولي مي توان هر دو را از موضوع خاصّي برداشت ؛ مثل سياه و سفيد ، كه محال است يك چيز ، هم سياه باشد هم سفيد ؛ ولي همان چيز مي تواند نه سياه باشد و نه سفيد بلكه سبز يا قرمز يا آبي باشد. از اينرو امام صادق(ع) فرمودند:« لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِيضَ بَلْ أَمْرٌ بَيْنَ أَمْرَيْن‏ . ـــــــ نه جبر و نه تفويض بلكه امري بين آن دو »(التوحيد للصدوق ،ص 206)

امّا در اينكه مراد از«امر بين الامرين» چيست؟ سخنهاي فراواني گفته شده و تفاسير گوناگوني از آن ارائه شده است ؛ از عوامانه ترين تفسير ، كه مي گويد انسان درصدي مجبور و درصدي مفوّض است ، گرفته تا پيچيده ترين تفسير كه بر پايه ي وحدت شخصي وجود استوار بوده از حدّ فهم افراد عادي و غير آشنا به عرفان نظري خارج است. در اين نوشته تنها به يك تفسير متوسّط اشاره مي شود.

ـ نظر متوسّط حكمت متعاليه در بحث «امر بين الامر»

1ـ در اين كه انسان مختار است شكّي نيست ؛ شكّ در مختار بودن انسان شكّ در يكي از بديهي ترين يافتهاي انساني است؛ بلكه شكّ در علم حضوري نفس است به حالات خودش كه اساس بديهيّات مي باشد. چرا كه انسان مختار بودن خود را نه از راه استدلال يا ذهن بلكه با علم حضوري و وجداني ادراك مي كند كه خطا در آن راه ندارد. انسان همانگونه كه وجود خود ، شادي خود ، غم خود ، شكّ خود ، عقل داشتن خود و امثال اين امور را با يافتي دروني مي يابد ، مختار بودن خود را هم به همين گونه ادراك مي كند. انسان به وضوح درمي يابد كه ارتعاش دست يك انسان مبتلا به پاركينسون (لرزش بي اختياري بدن) تفاوت فاحشي دارد با لرزش دست يك هنرپيشه كه نقش يك انسان مبتلا به پاركينسون را بازي مي كند. همينطور مي فهمد كه تفاوت فراواني است بين كسي كه در خواب حرف مي زند يا در خواب راه مي رود با كسي كه در بيداري سخن مي گويد يا راه مي پويد.

2ـ خداوند متعال خالق مطلق و دانا به همه چيز بوده و علم پيشين به همه ي موجودات دارد. لذا او مي داند كه فلان شخص در فلان زمان ، فلان كار را با اختيار خود انجام خواهد داد. براي مثال خدا مي داند كه ابولهب به اختيار خود كافر خواهد شد. يعني خدا به فعل ارادي انسان ، با وصف اختياري بودن آن علم دارد نه بدون آن وصف. چون فرض فعل ارادي بدون وصف اختياري بودن ، مثل فرض چهارضلعي سه گوش است كه نكته ي اصلي نيز همين جاست. به دو جمله زير توجّه فرماييد.

الف ـ خدا هر شخصي را آفريده و از پيش مي داند كه فلان شخص در فلان زمان چه كاري را انجام خواهد داد.

ب ـ خدا هر شخصي را ذات مختار آفريده و از پيش مي داند كه فلان شخص در فلان زمان چه كاري را با اختيار ذاتي خود انجام خواهد داد.

جمله اوّل نادرست است ؛ امّا جمله دوم صحيح است. انسان از آن جهت كه ذاتاً مختار آفريده شده است نمي تواند كار ارادي را بدون اختيار انجام دهد. لذا نمي توان وصف اختياري بودن را از فعل ارادي او حذف نمود. دقّت شود! انسان يعني واحدي از اختيار نه موجودي كه اختيار وصف زائد اوست. لذا فرض انسان غير مختار، مثل فرض مربّع سه ضلعي است. پس ذات انسان، عين اختيار است؛ و هر فعلي از او صادر شود، محال است جبري باشد. علم پيشين خدا نيز به كار اختياري او تعلّق گرفته است نه به كار او صَرف نظر از اختيارش. بنا بر اين ، در علم پيشين خدا ، چيزي به نام «ابولهبِ كافر» وجود نداشت ؛ لذا چنين چيزي نيز خلق نشده و در عالم هستي وجود ندارد ؛ آنچه در علم خدا وجود داشته و دارد « ابولهبِ مختاراً كافر» است ؛ پس خدا هم «ابولهبِ به اختيار خود كافر» را آفريده است نه «ابولهبِ كافر» را. بنا بر اين ، از علم پيشين خدا نسبت به كار آينده ي انسان جبري لازم نمي آيد. خدا مي دانست كه ابولهب به اختيارش كافر خواهد شد ، چنگيزخان مغول با اختيار خود جنايات عظيمي مرتكب خواهد شد ؛ لذا ابولهب طبق علم تغيير ناپذير خدا ، به اختيار خود كافر شد و چنگيزخان مغول مطابق علم خدا ، همان جنايات را با اختيار خود انجام داد. امّا علم خدا باعث مجبور شدن آنها نشد ؛ بلكه بر عكس ، چون در علم خدا ابولهب با اختيار خود كافر بود و چنگيزخان مغول با اختيار خود جنايتكار بود ، پس حتماً بايد ابولهب به اختيار خود كافر مي شد و چنگيزخان به اختيار خود جنايت مي كرد. به عبارت ديگر، انسان مجبور است كه مختار باشد. امّا دقّت شود! اينجا يك لغزشگاه بزرگ وجود دارد. برخي عوام صفت به اينجا كه مي رسند، مي گويند: پس شما هم اعتراف مي كنيد كه جبر است نه اختيار؟! پس دقّت فرماييد كه اين جبر ، جبرِ در مقابل اختيار نيست بلكه جبر علّي و معلولي است كه بر وجود اختيار تأكيد مي كند. جبر در مقابل اختيار محال است با اختيار جمع شود؛ چون متضادّ اوست؛ ولي اين جبر با اختيار جمع مي شود؛ و محال است از اختيار جدا گردد. پس انسان مختار است چون در علم خدا مختار بود ؛ و اگر كاري مي كند به اختيار مي كند و اگر جهنّم يا بهشت مي رود به اختيار خود مي رود.

باز تأكيد مي كنم كه جبر در خلق اختيار را با جبر در مقابل اختيار خلط نكنيد. خداوند متعال، وقتي سنگ را آفريد، او را سنگ آفريد؛ لذا محال بود كه سنگ، سنگ نباشد و مثلاً درخت باشد. دقيقاً به همين نحو، وقتي اختيار را آفريد، او را اختيار آفريد؛ لذا محال بود كه اختيار، اختيار نباشد. از اين مطلب با عنوان جبر در خلقت ياد مي كنند؛ كه واژه ي درستي نيست چون جبر در مقابل اختيار به كار مي رود؛ حال آنكه چنين جبري اساساً مقابل ندارد. چون در اصل خلقت يك موجود، اختيار معني ندارد. وقتي چيزي هنوز موجود نيست، چگونه خلق شدن خودش را اختيار كند؟! پس چنين جبري، اصلاً مقابل برايش فرض ندارد. لذا دقّت شود كه واژه ي جبر، مشترك لفظي است، و در معاني مختلفي به كار مي رود. و همين امر باعث مي شود كه خيلي در دام مغالطه ي اشتراك لفظي بيفتند. توجّه شود كه نسبت «جبر در خلقت» با «جبر در مقابل اختيار»، مثل نسبت «شير» است با «شير»؛ يعني شير گاو و شير آب.

خلاصه آنكه كه اختيار ذاتي انسان است؛ همان گونه كه چهار ضلعي بودن ذاتي مربّع است. لذا محال است فعلي از انسان سر بزند بدون اختيار خودش. پس اگر از او اثري ديده شد كه ناشي از اختيار او نيست؛ يقيناً فعل او هم نيست؛ مثل حركت قلبش كه فعل او نيست. علم خداوند متعال نيز به فعل اختياري انسان است، نه به فعل اختياري او صرف نظر از اختياري بودنش. چون فعل اختياري صرف نظر از اختياري بودنش، اساساً فرض ندارد. تا اينجا آنچه بيان شد، نسبت علم خدا بود با فعل اختياري انسان.

از طرف ديگر مي دانيم كه خدا خالق مطلق است. لذا يقيناً خدا خالق فعل انسان نيز هست ؛ به اين معني كه خدا به فعل انسان وجود مي دهد؛ امّا مجراي افاضه ي وجود به فعل ارادي انسان، وجود خود انسان است كه اختيار عين آن است. چون اختيار از اوصاف وجود مي باشد نه از اوصاف ماهيّت ؛ لذا در همه ي موجودات عالم ، و به تناسب رتبه ي وجودي آنها حضور دارد. و اوصاف وجودي ، مصداقاً عين وجود مي باشند ؛ اگر چه مفهوماً غير آنند ؛ درست مثل اوصاف ذاتي خدا كه عين ذات خدايند ؛ چرا كه خدا فاقد ماهيّت و وجود محض است ؛ پس محال است اوصافي زائد بر ذات داشته باشد. بر اين اساس ، فعل ارادي انسان در عين اينكه مخلوق خداست به اختيار خود او نيز مي باشد. خدا به همه ي موجودات به يك صورت افاضه ي وجود مي كند مثل نور خورشيد كه به همه ي اشياء به يك صورت مي تابد. امّا اين فيض وجود ، در هر موجودي به تناسب ساختار وجودي آن موجود ظاهر مي شود. لذا اين فيض ، وقتي از راه وجود مختار انساني گذر كرده به فعل او مي رسد به صورت فعل اختياري آن شخص ظاهر مي گرددد. همانگونه كه نور سفيد خورشيد در گذر از شيشه ي آبي ، آبي رنگ و در گذر از شيشه ي قرمز ، قرمز رنگ مي شود. همانطور كه در اين مثال حقيقت هر دو نور آبي و قرمز از خورشيد است امّا آبي و قرمز بودن آن منتسب به شيشه هاست نه خورشيد ؛ افعال اختياري انسان نيز از نظر وجودي ، معلول خدا هستند ولي خوب و بد بودن آنها (رنگ آنها) منتسب به خدا نمي شود بلكه ناشي از وجود مختار آدمي است. وقتي بچّه اي زاده مي شود خداست كه به او وجود مي دهد و وجود مادر تنها مجراي فيض است؛ امّا گفته نمي شود خدا زاينده ي نوزاد است ؛ چون زاييدن اسمي است كه از واسطه ي فيض انتزاع شده است نه از افاضه كننده ي آن.

اگر انساني ، انسان ديگري را از باب قصاص بكشد نمي توان او را قاتل يا ظالم ناميد ؛ امّا اگر همين فاعل آن شخص را به ناحق بكشد او را قاتل و ظالم مي نامند. همچنين اگر همين فاعل ، همان شخص را به جرم تجاوز به حريم اسلام بكشد نه تنها نمي شود او را قاتل يا ظالم ناميد بلكه بايد او را مجاهد في سبيل الله خواند. همچنين اگر حيوان درنده اي آن شخص را به رسم شكار مي كشت حقيقتاً نمي شد آن حيوان درنده را قاتل يا ظالم قلمداد نمود ؛ گرچه مجازاً چنين وصفي به آن حيوان داده مي شود.

در اين چهار مثال اگر با صرف نظر از منشاء فاعلي فعل ، به آن نگاه شود ، هر چهار حالت از حيث وجودي يكسانند ؛ يعني در هر چهار حالت يك فعل رخ داده است و آن كشتن يك انسان است ، لكن وقتي اين فعل واحد را نسبت به چهار منشاء مي سنجيم چهار عنوان متفاوت پيدا مي شود. به همين ترتيب اگر همان فعل واحد را نسبت به خدا در نظر بگيريم عنواني براي خدا نيز انتزاع مي شود ؛ كه عبارت است از عنوان مُميت (ميراننده) . همچنين اگر اين فعل را نسبت به جناب عزرائيل (ع) بسنجيم عنوان قابض الارواح براي او انتزاع خواهد شد.

بنا بر اين ، در افعال مخلوقات آنچه به خدا نسبت داده مي شود خود فعل ( حيثيّت وجودي فعل) است نه عناوين آنها. چون عناوين افعال از نسبت آن افعال به رتبه ي وجودي منشاء فاعلي آنها انتزاع مي شوند. به عبارت ديگر عناوين افعال به نوعي تابع ماهيّاتند. لذا حتّي عناويني چون قصاص كننده و قاتل در رديف عناويني چون مميت و قابض الارواح نيستند ؛ دو عنوان اوّل ، عناوين ماهوي اند ولي دو عنوان اخير عناوين وجودي اند.

براي توضيح بيشتر دوباره به مثال نور بر مي گرديم. وقتي نور سفيد از شيشه ي آبي عبور مي كند ، نور عبور كرده آبي مي شود ؛ و وقتي از شيشه ي قرمز عبور مي كند ، نور خروجي ، قرمز رنگ است. نور آبي و نور قرمز ، هر دو نور هستند ، و نور بودن آنها از خورشيد مي باشد و شيشه ها به هيچ وجه توليد نور نمي كنند. در كار خوب و بد انسانها نيز جنبه ي وجودي كار ، مخلوق خداست و هيچ بشري به فعل خود وجود نمي دهد. حال سوال اين است كه شيشه ي آبي و شيشه ي قرمز ــ كه توليد نور نمي كنند ــ آيا توليد رنگ مي كنند يا نه؟ يا انسانها ـ كه اصل كار را ايجاد نمي كنند ــ آيا در توليد صفت خوبي و بدي كار نقشي دارند يا نه؟

پاسخ اين است كه شيشه ها ، نه تنها اصل نور را توليد نمي كنند ، بلكه حتّي در توليد رنگ آبي يا قرمز نيز حقيقتاً نقش توليد كنندگي ندارند. نور سفيد خورشيد ، تمام طيفهاي هفتگانه ي نور را به تنهايي در خود دارد ؛ لذا نور خورشيد نور تامّ است ، همانگونه كه فيض صادر شده از سوي خدا نيز به تنهايي تمام كمالات امكاني را در خود دارد. وقتي اين نور سفيد خورشيد به شيشه ي آبي مي رسد ، شيشه ي آبي تمام شش رنگ را بر مي گرداند و تنها به طول موج رنگ آبي اجازه ي عبور مي دهد ؛ لذا رنگ نور عبوري آبي رنگ مي شود. شيشه ي قرمز نيز تمام رنگها را منعكس مي كند و تنها به طيف قرمز اجازه ي عبور مي دهد. پس كار شيشه ي آبي و قرمز ، توليد رنگ نيست ؛ بلكه آنها در برابر نور سفيد ــ كه هفت رنگ نور را تماماً دارد ــ محدوديّت ايجاد مي كنند و تنها به بخشي از آن اجازه ي عبور و ظهور مي دهند و به اين طريق نور آبي و قرمز ظاهر مي شوند كه دو عنوان براي نور هستند ؛ امّا دقّت شود كه آبي يا قرمز بودن نور آبي و نور قرمز ، اموري زائد بر نور بودن آنها نيستند ؛ بلكه آبي بودن نور آبي عين نوريّت اوست ؛ كما اينكه قرمز بودن نور قرمز نيز عين نوريّت آن مي باشد.

فيض كامل خدا نيز مثل نور خورشيد به وجود مختار انسانها ( وجودي كه واحدي از اختيار است) اصابت مي كند و مي خواهد تماماً از وجود آنها گذر نموده در قالب فعل آنها ظاهر شود و بهترين فعل ممكن را ايجاد نمايد. حال اگر وجود كسي مثل شيشه ي بي رنگ باشد ، تمام فيض در فعل او ظاهر مي گردد و چنين فعلي تماماً خير است ؛ و تمام آن از خداست. لذا چنين كسي حجّة الله خواهد بود. چون تمام افعال او افعال الله مي باشند. امّا اگر فيض خدا به وجودي برخورد كند كه بي رنگ نيست ، تنها بخشي از آن فيض عبور مي كند و در اين حالت نور عبور نموده ، تمام فيض نيست بلكه فيض ناقص مي باشد. لذا با اينكه تمام آنچه عبور نموده از جانب خداست ، ولي نقصي دارد كه آن نقص مربوط مي شود به شيشه ي اختيار بشر ؛ كه از اين نقص و عدم ، عنواني براي فعل آدمي انتزاع مي شود ؛ و اين عنوان به مانعيّت و محدود كنندگي وجود مختار آدمي نسبت داده مي شود نه به خدا ؛ همانگونه كه شيشه ي رنگي نور را محدود مي كرد و باعث مي شد تمام نور عبور نكند ؛ و همين ناقص عبور نمودن نور بود كه باعث مي شد نور عبوري ، رنگ و عنوان خاصّي بگيرد.

پس وجود تمام افعال آدمي ، فقط و فقط از خداست ؛ و خود انسان هيچ نقش ايجاد كنندگي نسبت به آن ندارد. حال اگر وجود شخص ، مانع از ظهور تمام فيض نبود ، كار ظهور يافته از او ، كار خوب شمرده مي شود ؛ امّا اگر وجود شخص ، مانع از ظهور تمام فيض شد ، بسته به مقدار محدوديّت اِعمال شده از طرف وجود مختار بشر ، كار ظهور يافته از او ، كار حرام يا كار مكروه يا مباح محسوب مي گردد. لذا در هر حال جنبه ي وجودي فعل كه خير مي باشد ، از خداست و عناوين مربوط به جنبه ي عدمي و نقصي فعل كه ناشي از وجود مختار آدمي است ، مربوط مي شود به انسان. و روشن است كه امر عدمي خالق نمي خواهد.

در اينجا بد نيست يك نكته ي ظريف نيز مورد اشاره واقع شود ؛ و آن اينكه ، خير و خوبي دو اصطلاح دارد. جنبه ي وجودي تمام افعال ــ چه بد باشند و چه خوب ــ از آن جهت كه وجودند خوب مي باشند. از طرف ديگر ، اگر فيض عبوري از اختيار انسان ، در حدّ مطلوب باشد ، آن نيز كار خوب ناميده مي شود. خوب به معناي اوّل وصف اصل وجود فعل بوده و عامّ مي باشد ؛ امّا خوب به معناي دوم ، از بي رنگي شيشه ي اختيار آدمي انتزاع مي شود و در مقابل كار بد قرار دارد. پس خوب به معني اوّل تنها به خدا نسبت داده مي شود ؛ امّا خوب به معناي دوم هم به خدا نسبت داده مي شود هم به بشر. امّا كار بد ، فقط به بشر اسناد داده مي شود كه ناظر به جنبه ي عدمي و نقصي مي باشد. لذا خداوند متعال فرمود: « وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ يَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِكَ قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ حَديثاً ؛ ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِك‏ ــــــــ و اگر به آنها ( منافقان‏) حسنه اي برسد، مى‏گويند: « اين، از ناحيه خداست.» و اگر سيّئه اي برسد ، مى‏گويند: « اين، از ناحيه توي پيامبر است .» بگو: « همه ي اينها از ناحيه خداست.» پس چرا اين گروه حاضر نيستند سخنى را درك كنند؟! (آرى،) آنچه از نيكيها به تو مى‏رسد، از طرف خداست؛ و آنچه از بدى به تو مى‏رسد، از سوى خود توست. » (النساء:78 و 79)

در اين آيات ، ابتدا تمام خوبي ها و بديها به خدا نسبت داده شدند ؛ و بلافاصله بديها از خدا نفي شدند. امّا اين تناقض گويي نيست ؛ بلكه در قسمت اوّل ، نظر به جنبه ي وجودي خوبيها و بديها شد كه همه از خدا و خير مي باشند ؛ ولي در قسمت دوم به جنبه ي عنواني خوبيها و بديها نظر شد و در نتيجه عناوين بديها از خدا نفي شدند.

نكته ي ظريف ديگر در مورد مثال نور است كه آن را از خود قرآن كريم استفاده كرديم و در سطح محدودي در اين مساله به كار گرفتيم . خداوند متعال مي فرمايد: « اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ـــــ خداوند نور آسمانها و زمين است‏» (النور:35)

همچنين در جريان ملاقات حضرت موسي و حضرت خضر (ع) كه در آيات 60 تا 82 سوره كهف بيان شده ، اشاراتي به اين پاسخ وجود دارد. در آنجا حضرت خضر (ع) شكستن كشتي را تنها به خود نسبت مي دهد ، چون شكستن ، تماماً امر عدمي است. قتل را به خود و خدا نسبت مي دهد ؛ چون جهت دنيايي آن امر عدمي ولي جنبه ي قبض روح آن امر وجودي است. امّا درست نمودن ديوار را تماماً به خدا نسبت مي دهد ؛ چون تمام آن امر وجودي و خير مي باشد. البته اين گونه سخن گفتن ، ادب نگه داشتن با خدا را هم به نمايش مي گذارد ؛ كه اولياي الهي هر چه دارند از اين گوهر تابناك ادب مع الله دارند.

 

ـ مطالب تكميلي

در ادامه مطالبي نيز تقديم حضور مي كنيم كه در فهم مطالب پيش گفته ياري كننده اند. و توصيه مي كنيم كه بعد از مطالعه ي كلّ مطالب دوباره آن را از آغاز مطالعه فرماييد؛ و در طول مطالعه متمركز شويد بر فهم مقصود حقير و براي مدّتي موتور انتقادي خود را خاموش نماييد. چون نفس حريص است بر انتقاد؛ و تا ذهنتان در كمينگاه انتقاد نشسته فرصت فهم عمق مطلب را پيدا نخواهيد نمود. بعد از اينكه چند بار مطالب پس و پيش را با قصد فهم مطالعه نموديد، آنگاه مي توانيد موتور انتقاد را روشن نماييد؛ و خوشحال خواهيم شد كه اگر انتقادي يا نظري در باب اين پاسخ داريد برايمان ارسال فرماييد.

 

ــ وجود حقيقتي است واحد ، كه در ذات خود داراي مراتب است. و هر مرتبه از آن ، تمام كمالات مراتب مادون خود را دارد ولي حدود عدمي آنها را كه نشان محدوديّت آنهاست ندارد. مثلاً مرتبه ي درخت تمام كمالات مرتبه وجودي سنگ را دارد ، امّا درخت ، سنگ نيست. چون سنگ بودن ـ كه ماهيّت است ـ حدّ عدمي مرتبه وجودي سنگ مي باشد. بر اين اساس عالي ترين مرتبه ي وجود ، به تنهايي تمام كمالات كلّيّه ي موجودات را دارد ، ولي حدّ و مرز آنها را ندارد. لذا فرمودند: « بسيط الحقيقة كلّ الاشياء و ليس بشيء منها ــ وجود محض همه چيز است ولي هيچكدام آنها نيست » يعني كمال وجودي همه را در وجود واحد خود دارد ولي حدّ ماهوي آنها را ندارد.

ــ هر موجودي و از جمله هر فرد انساني ، مرتبه اي از وجود است. لكن چون انسانها پايين ترين رتبه ي وجود نيستند ، لذا كمالات وجودي بسياري از موجودات مادون خود را نيز دارند. پس رتبه ي وجودي شخصي مثل زيد ، از حدّ جماد بودن شروع مي شود تا اوج رتبه ي خودش ؛ همينطور رتبه ي وجودي شخص ديگري مثل خالد نيز از حدّ جماد بودن شروع مي شود تا اوج رتبه ي خودش. حال اگر رتبه ي خالد در اصل خلقتش از رتبه زيد بيشتر باشد ، آنگاه سقف وجودي خالد برتر از سقف وجودي زيد خواهد بود ؛ ولي در بسياري از مراحل وجودي اتّحاد خواهند داشت. پس اگر خالد و زيد هر دو تا حدّ يك پلنگ در رتبه ي خود بالا آمده باشند ، هر دو مثل پلنگ عمل خواهند نمود. برادران يوسف (ع) تا حدّ گرگ بالا آمده بودند ، لذا همگي چون گرگ عمل كردند مگر يكي از آنها. اين بود كه حضرت يعقوب (ع) موقع سپردن يوسف (ع) به آنها فرمود: « قالَ إِنِّي لَيَحْزُنُني‏ أَنْ تَذْهَبُوا بِهِ وَ أَخافُ أَنْ يَأْكُلَهُ الذِّئْبُ وَ أَنْتُمْ عَنْهُ غافِلُون‏ ــــ (پدر) گفت: من از بردن او غمگين مى‏شوم؛ و از اين مى‏ترسم كه گرگ او را بخورد، در حالي كه شما از او غافل باشيد »(يوسف:13) ؛ آن حضرت در حالي اين سخن را فرمود كه مي دانست گوشت انبياء (ع) بر حيوانات حرام است. حضرتش از رتبه ي اهل غفلت خبر داد كه رتبه ي گرگي است. امّا اگر زيد به سقف وجود خود رسيد و خالد نيز در همان حدّ بود ، هر دو مثل زيد عمل خواهند نمود با اين تفاوت كه كار زيد ، كار حسنه خواهد بود ولي كار خالد سيئه است. چون زيد در بهشت وجود خويش اقامت گزيده و بهترين كار ممكنش را مي كند ؛ ولي خالد كاري را مي كند كه متناسب با سقف وجودي او نيست. بر همين است كه فرمودند: « حَسَنَاتُ الْأَبْرَارِ سَيِّئَاتُ الْمُقَرَّبِينَ » (بحار الأنوار ، ج‏25،ص205) ؛ يعني اگر انبياء (ع) ـ از جهت كيفيّت ـ همان كاري را انجام دهند كه مومنان و متّقيّان مي كنند ، دچار معصيّت شده اند. لذا وقتي حضرت يونس (ع) به حكم عقل ، محلّ عذاب را ترك مي كند ، مورد عقاب خدا واقع مي شود ؛ يا وقتي حضرت يوسف (ع) مثل مومنان عادي ، براي اثبات حقّانيّت خويش از اسباب استفاده مي كند ، مورد عتاب الهي قرار مي گيرد.

ـ هر مرتبه از وجود ، خواصّ مخصوص به خود را دارد ، كه ذاتي آن مرتبه مي باشد. امّا برخي ويژگي ها مشترك ميان تمام مراتبند. چون اينها ويژگي وجودند نه ويژگي مرتبه. از جمله ي آن ويژگيهاي مشترك ، مي توان به اختيار ، علم و حيات اشاره نمود. لذا تمام مراتب وجود ، حيّ و عالم و مختارند ؛ لكن شدّت حيات و علم و اختيار هر مرتبه در حدّ شدّت وجودي خود آن مرتبه است. لذا علم و اختيار و حيات يك رتبه از وجود ، عين خود آن رتبه است نه زائد بر آن يا عارض بر آن. پس چنين نيست كه خدا ابتدا رتبه اي از وجود را خلق كرده آنگاه به آن اختيار دهد ؛ بلكه خلق آن رتبه مساوي با خلق اختيار مختصّ به آن رتبه مي باشد. پس وقتي از شيشه ي اختيار انسانها سخن مي گوييم ، مقصودمان رتبه ي وجودي آنها در اصل خلقتشان است. و اين مطلب رتبه ربطي به پيشينه ندارد. چون اساساً پيشينه اي نيست . وجود ، ذاتاً داراي مراتب است و هر مرتبه نيز حدّي دارد ؛ كه از آن حدّ ، ماهيّات مخلوقات انتزاع مي شوند. پس مراتب وجود در حقيقت يعني مراتب علم ، يعني مراتب حيات ، يعني مراتب اختيار. پس هر فرد انساني خود يك مرتبه از اختيار است. و هر مرتبه از اختيار نيز آثار خاصّ خود را دارد.

ـ امّا اختيار يعني چه؟ اختيار يعني انتخاب خير ، بلكه به معني حقيقي كلمه يعني ظهور خير. وجود عين خيريّت است و عدم عين شرّ. لذا هر رتبه از وجود همان آثاري را از خود بروز مي دهد كه لازمه ي ذات اوست ؛ و هر اثر وجودي كه از يك رتبه صادر مي گردد ، نسبت به آن رتبه تماماً خير است. نيش زدن مار ، خير آن رتبه از وجود است ؛ لذا ماري كه نتواند نيش بزند ، از نظر يك مارشناس ، بيمار است. دريدن كمال گرگ است ؛ پس اگر ندريد مريض است. پس « قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى‏ شاكِلَتِهِ فَرَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدى‏ سَبيلا ـــــ بگو: هر كس بر اساس شاكله (ساختار وجودي ) خود عمل مى‏كند؛ پس پروردگارتان داننده تر است به آنكه از حيث راه هدايت يافته تر است.» (الإسراء:84). آري هر وجودي خيرات (كمالات) خود را اظهار مي كند ؛ از خدا آثار خدايي ظاهر مي گردد ؛ و از رتبه رسول خدا (ص) آثار خليفة الله اعظم فيضان مي كند ؛ و از رتبه معصوم وجود ، آثار معصومانه به ظهور مي رسد ؛ و از رتبه ي وجودي گربه نيز افعال گربه به ظهور مي رسد.

ـ امّا رتبه ي مكلّف وجود ، كه رتبه ي بشر و رتبه جنّ باشد ، يك ويژگي مخصوص به خود نيز دارد كه ديگر رتبه ها اين ويژگي را ندارند ؛ و آن ويژگي اين است كه اين رتبه از وجود ، مي تواند از كف وجودي خويش تا سقف آن رفت و آمد داشته باشد. لذا مي تواند تا حدّ يك گرگ يا خرس يا خوك پايين بيايد يا در سقف وجودي خود قرار گيرد. پس اگر به سمت سقف وجودي خود رفت سعادتمند خواهد بود و در غير اين صورت ـ نسبت به اوج رتبه ي خود ـ شقي گفته مي شود. لكن چنين موجودي در هر رتبه از مراتب وجودي خويش كه باشد ، شيشه ي وجود و اختيارش رنگ همان رتبه را خواهد داشت و خيرات آن رتبه را بروز خواهد داد. پس اگر در رتبه ي درندگان بود ، كارهاي متناسب با درندگان را ـ كه خير آنهاست ـ از خود بروز خواهد داد. اين كارها در آن رتبه خيرند ؛ لذا آن شخص آن كار را با كمال ميل انجام داده از آنها لذّت مي برد ؛ امّا آن كار را اگر با سقف رتبه ي او مقايسه كنيم ، شرّ او خواهد بود. در عالم آخرت نيز چون شخص ، سقف وجودي خود را مي بيند ، آن آثار براي او عذاب مي شوند ؛ و الّا احساس عذاب نمي كرد ؛ كما اينكه در دنيا از همين امور حيواني لذّت مي برد ؛ و عذاب اخروي نيز چيزي جز باطن و حقيقت اين افعال دنيايي نيست. البته در آن موقع نيز عذاب آنها عين لذّتشان خواهد بود و چنين نيست كه اهل جهنّم از جهنّم لذّت نبرند. مانند افراد مازوخيست كه از شكنجه ديدن لذّت مي برند ؛ لكن لذّتي كه عين عذاب است. اينها حتّي حاضرند پول دستي هم بدهند تا مورد شكنجه قرار گيرند. اهل جهنّم نيز دو گروهند ، برخي ميل به بهشت دارند ؛ لذا در نهايت از جهنّم وجود خويش رها گشته بهشتي مي شوند ؛ امّا گروه ديگر از بهشت و اهل بهشت متنفّرند. لذا حاضر نيستند از جهنّم خلاص گردند. چرا كه آن را مسانخ وجود خويش يافته اند ؛ همانگونه كه درندگان جهنّم و حيوانات موزي آن از قيبل عقربها و مارها و رتيلها و ... ـ كه جزء عذابهاي جهنّمند ـ از بودن در جهنّم خشنودند. در روايت است كه چون رسول خدا (ص) از كنار جهنّم عبور نمايد ، جهنّم به احترام حضرتش تواضع كند و آتشش سردي پذيرد ؛ در اين هنگام برخي از اهل جهنّم سبب را از ملائك پرسند ؛ آنان گويند: اين سردي به خاطر عبور پيغمبر رحمت از كنار جهنّم است. آن اشقيا از شنيدن اين سخن آشفته شوند و گويند: ما اين تخفيف را نمي خواهيم عذاب ما را افزايش دهيد.

حاصل سخن:

هر انساني رتبه ي وجودي خود و شيشه ي اختيار خويش را دارد و غير از آنچه از آن عبور نموده نمي تواند اختيار كند ؛ لكن رتبه ي هر انساني كفي دارد و سقفي ، كه بين اينها رتبه ي وجودي جمادات و نباتات و حيوانات و ـ بسته به افراد ـ رتبه ي وجودي برخي يا همه فرشتگان قرار دارد. پس هر شخصي يك رتبه ي فيكس ثابت ندارد ؛ تا بگويي برخي شقي آفريده شده اند و برخي ديگر سعيد. بلكه هر كس به سقف خود رسيد سعادتمند و در بهشت وجود خويش است ؛ اگر چه سقف وجودي او براي ديگر جهنّم محسوب گردد. امّا اگر در سطوح مياني خود ماند ، آنگاه كه از اوج خويش غفلت دارد ، از آثار همان مرتبه لذّت مي برد ؛ چه آثار آن مرتبه نعمات بهشتي همان مرتبه است ؛ امّا آنگاه كه متوجّه اوج خود شوند ، معذّب خواهند بود. براي همين است كه نمي خواهند پيامبر رحمت را ببينند ؛ چرا كه اوج رتبه ي خويش را در وجود او مي بينند.

بر همين اساس كه گفته شد ، ما نمي دانيم چه كسي اهل بهشت است و چه كسي اهل جهنّم. بسا آنكه عمري در راه خدا تلاش نموده و عبادت كرده ، اهل جهنّم گردد ؛ چون سقف وجودش بلند بوده و تلاشش نسبت به استعداد ذاتي اش كم ، و ديگري كه گهگاه عبادتي كرده نجات يابد ؛ چرا كه سقف وجودي وي چنان كوتاه بوده كه همان تلاش كم نيز برايش زياد شمرده مي شود.

همچنين بايد دانست كه بسياري از مردم بالاخره به آن سقفي كه بايد برسند مي رسند ؛ اگر اينجا شد كه شد و الّا در برزخ مي رسند ؛ و اگر نشد در آخرت مي رسند ؛ حال يا با شفاعت يا با تطهيري كه به سبب عذاب حاصل مي شود. امّا جهنّم را از جهنّم خلاصي نيست ؛ و جهنّم بودن جهنّم به هيزم آن است.« إِنَّ الَّذينَ كَفَرُوا لَنْ تُغْنِيَ عَنْهُمْ أَمْوالُهُمْ وَ لا أَوْلادُهُمْ مِنَ اللَّهِ شَيْئاً وَ أُولئِكَ هُمْ وَقُودُ النَّارِ ـــــــ ثروتها و فرزندانِ كسانى كه كافر شدند، نمى‏تواند آنان را از خداوند باز دارد ؛ در حالي كه آنان خود ، هيزم دوزخند » (آل‏عمران:10) « يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَكُمْ وَ أَهْليكُمْ ناراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ عَلَيْها مَلائِكَةٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا يَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ ـــــ اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد خود و خانواده خويش را از آتشى كه هيزم آن انسانها و سنگهاست نگه داريد؛ آتشى كه فرشتگانى بر آن گمارده شده كه خشن و سختگيرند و هرگز فرمان خدا را مخالفت نمى‏كنند و آنچه را فرمان داده شده‏اند اجرا مى‏نمايند. » (التحريم:6)