(1/100148963)- 

پرسش:با سلام و با آرزوي قبولي طاعات و عبادات. مقدمتاً عرض كنم كه سوال بنده در رابطه با جبر و اختيار است و بنده در اين زمينه تا حد قابل قبولي مطالعه و مباحثه و تحقيق كرده ام و متاسفانه بايد بگويم هنوز پاسخ قانع كننده اي نگرفته ام.اين مقدمه را گفتم تا دريچه اي باشد به سوي پاسخي منطقي(به معناي واقعي علم منطق) و غيرعاميانه و غيرسطحي.چون اينگونه پاسخ ها را زياد شنيده ام. از دوستم شنيدم كه دوستش مانند من پاسخ قانع كننده اي را پيدا نميكرده تا اينكه به استدلال آيت الله خميني به تقرير آيت الله سبحاني ميرسد و با آن قانع ميشود اما چون منبع آن فارسي نبود نتوانستم آنرا مطالعه كنم.اميددارم با ارائه جواب يا معرفي بهترين كتاب بنده را ياري نماييد. لطفاً بفرماييد از كجا اثبات ميشود كه انسان موجودي مختار است؟(بدون توجه به بداهت آن-چون همان بداهت هم ميتواند اجباري باشد- و نيز بدون استفاده از مفهوم بيت:اينكه فردا اين كنم يا آن كنم،خود دليل اختيار است اي صنم.-چون همين باور يا تصور مختار بودن ميتواند القاشده و اجباري باشد-).نكته وابسته ديگر كه پاسخ آن براي من ميتواند هم ارز پاسخ اين سوال باشد اين است كه اگر خداوند آيندهء ما را ميداند يعني ميداند كه ما در 10سال آينده در چه وضعيم ، پس نقش اختيار ما چيست؟شايد بگوييد ما خودمان از بين دو راه يكي را انتخاب ميكنيم و خدا از قبل ميداند كه ما با اختيار خود كدام راه را انتخاب ميكنيم و علم او تاثيري در عمل اختياري ما ندارد، ولي من ميگويم وقتي خدا از قبل ميداند كه ما كداميك از اين دو راه را انتخاب ميكنيم آيا ديگر بحث انتخاب اختياري، فرماليته نيست چون همانطور كه گفته شد از قبل معلوم بوده ما كدام راه را انتخاب ميكنيم؟ با سپاس

پاسخ:

1ـ مدّعی منطق باید تن به منطق دهد. شما که می فرمایید به بدیهی ارزش قائل نشویم، چگونه می خواهید با نظری قانع شوید؟!! کدام نظری است که از بدیهی، روشنتر باشد. بدون قضایای بدیهی، قضایای نظری قابل اثبات نخواهند بود. لذا هیچگاه چنین سخنی را نگویید. اهل منطق به خود اجازه نمی دهند از کسی بخواهند که حقّی را بیان کند.

2ـ می فرمایید: « چون همان بداهت هم ميتواند اجباري باشد»

مگر بداهت یک قضیّه فعل انسان است که جبری یا اختیاری باشد؟! این سخن شما مثل این است که بگویید: به ترازو اعتماد نکن، چون ممکن است ترازو جبراً چنان رفتاری داشته باشد. اتّفاقاً چون ترازوی سالم حتماً درست نشان می دهد و نمی تواند درست نشان ندهد، ما به او اعتماد داریم. قوانین منطق نیز چون ثابتند مورد اعتمادند. قضایای بدیهیّه نیز چون غیر قابل ابطالند مورد اعتماد می باشند. البته دقّت فرمایید! ثبات غیر از جبر است. جبر و اختیار، در مورد نسبت فاعل با فعلش مطرح است نه همه جا. لذا نمی گویند: فلانی در بلند قد بودنش مجبور است. چون بلند قد بودن فعل شخص نیست تا در آن مختار یا مجبور باشد. همچنین آنجا که کسی را برداشته و در اتومبیل گذاشته و به شهر تهران می برند، نمی گویند: فلانی جبراً به تهران رفت. چون او اساساً نرفته است که جبری باشد یا اختیاری. او محلّ فعل شخصی دیگر بوده نه فاعل رفتن یا بردن.  پس حیطه ی بحث جبر و اختیار را بشناسیم تا خلط نشود بین ثبات با جبر و  تغیّر با اختیار؛ و محلّ فعل بودن و فاعل بودن. بحث جبر و تفویض و اختیار، فقط و فقط مربوط می شود به رابطه ی بین فاعل و فعل خودش. دقّت شود! فاعل و فعل خودش. لذا حتّی حرکت قلب من هم نه جبری است و نه اختیاری؛ چون اصلاً فعل من نیست.

3ـ بداهت را با علم حضوری خلط نموده اید. اختیار انسان بدیهی نیست؛ بلکه معلوم است به علم حضوری، شکّ بردار نیست. لذا فوق بداهت می باشد. چون تمام بدیهیّات منتهی می شوند به علم حضوری.

شما نیز شکّی در مختار بودن انسان ندارید. اگر دارید پس برای چه سوال فرستاده اید؟! پس برای چه می خواهید قانع شوید؟! با فرض مجبور بودن انسان، درست و نادرست و دلیل و اثبات و قانع شدن و قانع نشدن، همگی بی معنی اند. با فرض مجبور بودن انسان، درست یعنی آنچه شما مجبورید درست بدانید؛ و نادرست یعنی آنچه شما مجبورید نادرست بدانید. لذا حتّی آن کسی هم که از جبر دفاع می کند، به علم حضوری یقین دارد که مختار است؛ و یقین دارد که طرف مقابلش اختیار دارد؛ و الّا چرا برای قانع نمودن طرف مقابلش تلاش می کند. قانع نمودن موجود مجبور چه معنی دارد؟! وقتی شما بر مطلبی دلیل می آورید، انتظار دارید که طرف مقابل شما آن را بپذیرد. حال اگر او را مجبور به پذیرفتن یا نپذیرفتن می دانید پس برای چه استدلال می کنید؟!! اگر جبر است، پس برای چه دنبال دزد می روید؟! برای چه مغازه را قفل می کنید؟! برای چه درس می خوانید؟! و ... . اگر کسی اصرار دارد که آدمی مجبور است، مشکلی نیست. بلایی سرش می آوریم که با تمام وجود اقرار به اختیار کند. او را در آتش می اندازیم و می گوییم: مجبوریم که چنین کنیم. چاره ای نیست. تو هم برای نجات خودت زحمت نکش؛ چون مجبوری که بسوزی. اگر کسی حقیقتاً نه در زبان و ذهن، قائل به جبر است، مرد باشد و به لوازم منطقی قولش تن دهد. امّا تا کنون چنین مردی را جهان به خود ندیده است.

4ـ از قول به جبر، انکار جبر لازم می آید؛ یعنی فرضیّه ی جبر، پارادوکسیکال و خودابطال گر است. همچنین از قول به جبر، سفسطه لازم می آید.

اگر کسی می گوید: من مختار نیستم، بلکه مجبورم. می گوییم:  آیا این فرضیّه را خودت داده ای یا مجبور هستی که چنین فرضیّه ای را بدهی؟ اگر بگوید: خودم به چنین فرضیّه ای رسیده ام، گوییم: پس شما مختاری نه مجبور. امّا اگر بگوید: من این فرضیّه را از سر اجبار داده ام، گوییم: پس این فرضیّه ی شما ارزشی ندارد. چون از سر اجبار بر زبان می آوری. لذا حتّی اگر هزاران دلیل هم برای اثبات حرف خودت بیاوری فایده نخواهد داشت. چون طبق فرضیّه ی خودت، تو مجبوری آن همه دلیل را بیاوری. و اگر کسی آن دلائل را قبول نمود، او هم مجبور بوده آنها را بپذیرد. لذا پذیرش او دلیل بر درستی دلائل فرضیّه ی جبر نخواهد بود. اگر کس دیگری هم آن دلائل را قبول نکرد، او هم مجبور است که قبول نکند. لذا حتّی اگر تمام مردم جهان نیز فرضیّه ی جبر را بپذیرند، باز دلیل نمی شود که جبر درست می باشد. چون اساساً با قول به جبر، درست و نادرست معنی ندارد.

طبق این مبنا، حتّی اصل بحث از جبر و اختیار نیز لغو می باشد؛ چون آنها که بحث می کنند؛ مجبورند بحث کنند؛ و آنها که جبری می شوند، مجبورند جبری شوند؛ و آنها که قائل به اختیار می شوند، آنها نیز مجبورند قائل به اختیار باشند. و این یعنی سدّ باب ادراک. یعنی هیچ کس قادر نیست حقیقتی را بفهمد. بلکه طبق این فرضیّه، اساساً اگر کسی قائل به وجود جهان هم هست مجبور است چنین نظری داشته باشد. لذا طبق فرضیّه ی جبر، نه ادراک معنی دارد، نه واقعیّت معنی دارد؛ نه ادراک واقعیّت. پس لازمه ی منطقی قول به جبر، سفسطه است؛ آن هم بدترین شکل سفسطه.

5ـ از منظر عرفانی، تمام موجودات عالم، مظاهر اسماء الهی اند. لذا محال است موجودی مجبور در عالم وجود داشته باشد. چون خدا اسمی با عنوان « المجبور» ندارد تا مظهری داشته باشد. خدا مختار است، و مظاهر اسماء الله نیز مختار خواهند بود. لذا از منظر عرفانی، تک تک موجودات عالم مختارند. در منطق قرآن کریم نیز تک تک موجودات عالم مختار می باشند.

6ـ جبر و تفویض یا اختیار

مستحضرید که مساله جبر و تفویض و اختیار ـ که زاییده ی نسبت سنجی بین عالمیّت و خالقیّت مطلق خدا و فعل ارادی انسان است ـ از مسائل بسیار پیچیده و دیرفهم و دیر هضم است. لذا حتّی اهل بیت (ع) نیز آن را برای همه ی اصحاب بیان نمی کردند ؛ و آنجا هم که پرده از راز آن می گشودند ، تعابیر را چنان انتخاب می کردند که اگر به گوش افراد ضعیف الفهم رسید ، آنها را گرفتار معضلات اعتقادی نکند. « عَنْ مِهْزَمٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَخْبِرْنِي عَمَّا اخْتَلَفَ فِيهِ مَنْ خَلَّفْتَ مِنْ مَوَالِينَا قَالَ قُلْتُ فِي الْجَبْرِ وَ التَّفْوِيضِ قَالَ فَسَلْنِي قُلْتُ أَجْبَرَ اللَّهُ الْعِبَادَ عَلَى الْمَعَاصِي قَالَ اللَّهُ أَقْهَرُ لَهُمْ مِنْ ذَلِكَ قَالَ قُلْتُ فَفَوَّضَ إِلَيْهِمْ قَالَ اللَّهُ أَقْدَرُ عَلَيْهِمْ مِنْ ذَلِكَ قَالَ قُلْتُ فَأَيُّ شَيْ‏ءٍ هَذَا أَصْلَحَكَ اللَّهُ قَالَ فَقَلَبَ يَدَهُ مَرَّتَيْنِ أَوْ ثَلَاثاً ثُمَّ قَالَ لَوْ أَجَبْتُكَ فِيهِ لَكَفَرْت‏. ـــــ مِهزَم گوید :حضرت صادق (ع) فرمودند: مرا خبر ده از آنچه که در آن اختلاف كرده‏اند كسانى از مواليان ما كه تو آنها را پشت سر گذاشته ای! راوى مي گويد:عرض كردم در باب جبر و تفويض باهم اختلاف دارند. فرمودند: از من بپرس؟ عرض كردم: خدا بندگان را بر گناهان مجبور ساخته؟ فرمودند:خدا بر ايشان قاهرتر و مسلّط تر از اين است. راوى مي گويد: عرض كردم به ايشان تفويض نموده؟ (کارشان را به خودشان واگذار کرده؟) فرمودند: خدا بر ايشان از آن قادرتر است. راوى مي گويد : عرض كردم: خدا تو را راست دارد اين چه چيز است؟! راوى مي گويد: حضرت دو بار يا سه بار دستش را گردانيد و فرمود:اگر در این باره به تو جواب دهم حتماً كافر می شوى‏.»(التوحيد للصدوق ،ج363 ،ص59)

لذا افراد ناآشنا با مبانی حکمت متعالیه انتظار نداشته باشند که به این راحتی بر این راز واقف گردند. ما در این نوشته سعی می کنیم تا در حدّ امکان حقایق فلسفی را پایین بیاوریم تا ناآشنایان با حکمت نیز نصیبی از این مائده ببرند. امید است که موفّق باشیم؛ و الله الموفِّق.

 

ـ علم و خالقیّت مطلق خدا و اختیار انسان.

یکی از مسلّمات اعتقادات مسلمین این است که خداوند علیم و قدیر ، عالم و خالق مطلق بوده قبل از ایجاد اشیاء ، به آنها علم داشته و همه ی امور را او آفریده است. و موجودات همانگونه آفریده شده اند که در علم پیشین خدا حضور داشته اند. لذا فرمودند: « ... عَالِمٌ إِذْ لَا مَعْلُومَ وَ خَالِقٌ إِذْ لَا مَخْلُوقَ وَ رَبٌّ إِذْ لَا مَرْبُوبَ وَ إِلَهٌ إِذْ لَا مَأْلُوهَ وَ كَذَلِكَ يُوصَفُ رَبُّنَا وَ هُوَ فَوْقَ مَا يَصِفُهُ الْوَاصِفُون‏. ـــــ عالم و دانا بود در هنگامى كه هيچ معلومى نبود كه علم به آن تعلق گيرد و خالق و آفريدگار بود در وقتى كه هيچ مخلوق و آفريده ای نبود ؛ و پروردگارى داشت در زمانى كه هيچ پروريده ای نبود كه قابل تربيت باشد و معبوديت داشت آنگاه كه هيچ عبادت‏ كننده ای نبود كه عبادت كند؛ و پروردگار ما را چنين وصف بايد نمود و آن جناب بالاتر است از آنچه وصف‏كنندگان او را وصف مي كنند.»(التوحيد للصدوق ،ص 57)

طبق این اعتقاد ، اگر حقیقت علمی همه ی موجودات ، قبل از خلقتشان ، در علم خدا حضور داشته و هیچ کس جز خدا خالق آنها نیست ، و همه ی موجودات مخلوق او هستند ، پس هر موجودی همانگونه خواهد بود که در علم خدا بوده و خدا آن را به آن گونه آفریده است.

حال سوال این است که تکلیف افعال ارادی انسان در این میانه چه می شود؟ آیا افعال ارادی انسان نیز قبل از خلقت انسان در علم خدا حضور داشته؟ و آیا خالق افعال ارادی انسان نیز خداوند متعال است؟ اگر گفته شود که خدا عالم به این افعال نبوده و خالق آنها نیست و انسان خود پدید آورنده ی افعال ارادی خود است ، لازم می آید که خدا ، عالم و خالق مطلق نباشد و انسان نیز در این میان یک نیمچه خالق باشد و اگر گفته شود که خالق افعال ارادی انسان نیز خداست و افعال انسان همانگونه آفریده شده اند که در علم پیشین خدا بوده اند ، جبر لازم می آید.

این مسأله ، عدّه ای از مسلمین را بر آن داشت که به سمت اعتقاد به جبر کشیده شده ، مختار بودن انسان را منکر شوند. در تاریخ کلام از این عدّه با نام « مُجَبّره» یاد می شود. این اعتقاد ، بعدها توسّط ابوالحسن اشعری ــ مؤسس مذهب اشعری ــ چهره ای دیگر به خود گرفته با نام نظریّه ی « کسب » مشهور شد که در حقیقت چیزی جز همان جبر نبود. بر اساس این تفکّر ، علم و خالقیّت مطلق خدا حفظ ، ولی حکمت و عدل او زیر سوال می رود. چون طبق این مبنا ، وجود بهشت و جهنّم و تکلیف و ارسال انبیاء و کتب آسمانی و وعد و وعید حقّ تعالی ، همگی اموری لغو و بیهوده خواهند بود ؛ و خداوند متعال به خاطر ارتکاب این امور لغو و بیهوده ، دیگر حکیم نخواهد بود. همینطور به خاطر به جهنّم بردن بدکارانی که هیچ اختیاری در انجام فعل خود نداشتند ظالم خواهد بود. اشاعره برای اینکه از این لازمه ی باطل نیز فرار کنند ، حسن و قبح عقلی را هم انکار کرده گفتند: عقل انسان به هیچ وجه قادر به درک خوب و بد نبوده ، حسن و قبح ، فقط و فقط شرعی است ؛یعنی اگر خدا امر به خوبی چیزی کند آن چیز خوب می شود و اگر از چیزی نهی نماید آن چیز قبیح خواهد بود ؛ لذا حسن و قبح برای خدا معنا ندارد. این نظر نیز به بداهت عقلی باطل است چرا که حتّی منکرین خدا نیز با عقلشان ادراک می کنند که برخی امور مثل دزدی ، دروغگویی ، خیانت ، تجاوز به حریم دیگران ، کشتن دیگران و ... قبیح ، و در مقابل ، راستگویی ، وفاداری ، رعایت حقوق دیگران و احترام به جان و مال مردم خوب است. لذا در ملحدترین حکومتها نیز دزد و آدم کش را زندانی و قانون شکن را مجازات می کنند.

گروه دیگری از مسلمین که متوجّه این نقیصه ی بزرگ در نظریّه جبر و کسب شده بودند و آن را در تضادّ با عقل و اسلام و قرآن می یافتند به دفاع از عدل و حکمت خدا پرداخته گفتند خدا ما را آفریده و به ما قدرت انجام افعال ارادی را داده است امّا او خالق افعال ما انسانها نیست ، خالق و پدید آورنده ی افعال ارادی بشر خود انسان است که با قدرت داده شده از سوی خدا دست به آفرینش افعال خود می زند. در تاریخ علم کلام ، از این گروه با نام «مُفَوّضه» و از نظریّه ی آنها با عنوان « نظریّه ی تفویض » یاد می شود ؛ که بارزترین مذهب معتقد به این نظریّه ، مذهب معتزله بوده است ، که امروزه وجود خارجی ندارند ولی افکار آنها همچنان در تراوشات اذهان برخی افراد دیده می شود. بر اساس نظریّه ی تفویض ، عدل و حکمت خدا توجیه می شود ولی اوّلاً در مورد علم مطلق خدا سخنی نمی گوید و ثانیاً خالقیّت مطلق خدا زیر سوال می رود ؛ و انسان نیز به عنوان شریک خدا در خالقیّت ، مطرح ، و یک نوع خالقیّت محدود برای انسان پذیرفته می شود ؛ در حالی که هم براهین عقلی ، خالقیّت مطلق خدا را اثبات می کنند ، هم خداوند متعال به صراحت این حقیقت را مطرح نموده و فرموده است:« اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ء»(الزمر:62) و بی تردید « کلّ شیء» ، شامل افعال ارادی انسان نیز می شود.

این دو گروه از مسلمین ، که همگی از اهل سنّت می باشند ، بر این گمان بوده اند که جبر و تفویض ، نقیض یکدیگرند و محال است دو نقیض ، در آنِ واحد و از جهت واحد ، در یک موضوع جمع یا هر دو باهم از یک موضوع براداشته شوند. برای مثال محال است چیزی هم وجود باشد هم عدم ؛ همچنین محال است چیزی نه وجود باشد و نه عدم. یا محال است چیزی هم انسان باشد هم غیر انسان ، کما اینکه محال است چیزی نه انسان باشد نه غیر انسان. مجبّره و مفوّضه بر این گمان بودن که جبر و تفویض نیز چنین حالتی دارند ، لذا می گفتند محال است انسان در یک فعل ارادی خاصّ ، نه مجبور باشد نه مَفَوّض ؛ کما اینکه محال است هم مجبور باشد هم مفوّض.

امّا در این میان اهل بیت(ع) با هر دو نظریّه مخالف بوده، هر دو را در تضادّ با قرآن و برهان عقلی معرّفی می کردند ؛ و معتقد بودند که جبر و تفویض نقیض هم نیستند بلکه متضادّ همند ؛ و دو متضادّ اگرچه در یک موضوع جمع نمی شوند ولی می توان هر دو را از موضوع خاصّی برداشت ؛ مثل سیاه و سفید ، که محال است یک چیز ، هم سیاه باشد هم سفید ؛ ولی همان چیز می تواند نه سیاه باشد و نه سفید بلکه سبز یا قرمز یا آبی باشد. از اینرو امام صادق(ع) فرمودند:« لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِيضَ بَلْ أَمْرٌ بَيْنَ أَمْرَيْن‏ . ـــــــ نه جبر و نه تفویض بلکه امری بین آن دو »(التوحيد للصدوق ،ص 206)

امّا در اینکه مراد از«امر بین الامرین» چیست؟ سخنهای فراوانی گفته شده و تفاسیر گوناگونی از آن ارائه شده است ؛ از عوامانه ترین تفسیر ، که می گوید انسان درصدی مجبور و درصدی مفوّض است ، گرفته تا پیچیده ترین تفسیر که بر پایه ی وحدت شخصی وجود استوار بوده از حدّ فهم افراد عادی و غیر آشنا به عرفان نظری خارج است. در این نوشته تنها به یک تفسیر متوسّط اشاره می شود.

ـ نظر متوسّط حکمت متعالیه در بحث «امر بین الامر»

1ـ در این که انسان مختار است شکّی نیست ؛ شکّ در مختار بودن انسان شکّ در یکی از بدیهی ترین یافتهای انسانی است؛ بلکه شکّ در علم حضوری نفس است به حالات خودش که اساس بدیهیّات می باشد. چرا که انسان مختار بودن خود را نه از راه استدلال یا ذهن بلکه با علم حضوری و وجدانی ادراک می کند که خطا در آن راه ندارد. انسان همانگونه که وجود خود ، شادی خود ، غم خود ، شکّ خود ، عقل داشتن خود و امثال این امور را با یافتی درونی می یابد ، مختار بودن خود را هم به همین گونه ادراک می کند. انسان به وضوح درمی یابد که ارتعاش دست یک انسان مبتلا به پارکینسون (لرزش بی اختیاری بدن) تفاوت فاحشی دارد با لرزش دست یک هنرپیشه که نقش یک انسان مبتلا به پارکینسون را بازی می کند. همینطور می فهمد که تفاوت فراوانی است بین کسی که در خواب حرف می زند یا در خواب راه می رود با کسی که در بیداری سخن می گوید یا راه می پوید.

2ـ خداوند متعال خالق مطلق و دانا به همه چیز بوده و علم پیشین به همه ی موجودات دارد. لذا او می داند که فلان شخص در فلان زمان ، فلان کار را با اختیار خود انجام خواهد داد. برای مثال خدا می داند که ابولهب به اختیار خود کافر خواهد شد. یعنی خدا به فعل ارادی انسان ، با وصف اختیاری بودن آن علم دارد نه بدون آن وصف. چون فرض فعل ارادی بدون وصف اختیاری بودن ، مثل فرض چهارضلعی سه گوش است که نکته ی اصلی نیز همین جاست. به دو جمله زیر توجّه فرمایید.

الف ـ خدا هر شخصی را آفریده و از پیش می داند که فلان شخص در فلان زمان چه کاری را انجام خواهد داد.

ب ـ خدا هر شخصی را ذات مختار آفریده و از پیش می داند که فلان شخص در فلان زمان چه کاری را با اختیار ذاتی خود انجام خواهد داد.

جمله اوّل نادرست است ؛ امّا جمله دوم صحیح است. انسان از آن جهت که ذاتاً مختار آفریده شده است نمی تواند کار ارادی را بدون اختیار انجام دهد. لذا نمی توان وصف اختیاری بودن را از فعل ارادی او حذف نمود. دقّت شود! انسان یعنی واحدی از اختیار نه موجودی که اختیار وصف زائد اوست. لذا فرض انسان غیر مختار، مثل فرض مربّع سه ضلعی است. پس ذات انسان، عین اختیار است؛ و هر فعلی از او صادر شود، محال است جبری باشد. علم پیشین خدا نیز به کار اختیاری او تعلّق گرفته است نه به کار او صَرف نظر از اختیارش. بنا بر این ، در علم پیشین خدا ، چیزی به نام «ابولهبِ کافر» وجود نداشت ؛ لذا چنین چیزی نیز خلق نشده و در عالم هستی وجود ندارد ؛ آنچه در علم خدا وجود داشته و دارد « ابولهبِ مختاراً کافر» است ؛ پس خدا هم «ابولهبِ به اختیار خود کافر» را آفریده است نه «ابولهبِ کافر» را. بنا بر این ، از علم پیشین خدا نسبت به کار آینده ی انسان جبری لازم نمی آید. خدا می دانست که ابولهب به اختیارش کافر خواهد شد ، چنگیزخان مغول با اختیار خود جنایات عظیمی مرتکب خواهد شد ؛ لذا ابولهب طبق علم تغییر ناپذیر خدا ، به اختیار خود کافر شد و چنگیزخان مغول مطابق علم خدا ، همان جنایات را با اختیار خود انجام داد. امّا علم خدا باعث مجبور شدن آنها نشد ؛ بلکه بر عکس ، چون در علم خدا ابولهب با اختیار خود کافر بود و چنگیزخان مغول با اختیار خود جنایتکار بود ، پس حتماً باید ابولهب به اختیار خود کافر می شد و چنگیزخان به اختیار خود جنایت می کرد. به عبارت دیگر، انسان مجبور است که مختار باشد. امّا دقّت شود! اینجا یک لغزشگاه بزرگ وجود دارد. برخی عوام صفت به اینجا که می رسند، می گویند: پس شما هم اعتراف می کنید که جبر است نه اختیار؟! پس دقّت فرمایید که این جبر ، جبرِ در مقابل اختیار نیست بلکه جبر علّی و معلولی است که بر وجود اختیار تأکید می کند. جبر در مقابل اختیار محال است با اختیار جمع شود؛ چون متضادّ اوست؛ ولی این جبر با اختیار جمع می شود؛ و محال است از اختیار جدا گردد. پس انسان مختار است چون در علم خدا مختار بود ؛ و اگر کاری می کند به اختیار می کند و اگر جهنّم یا بهشت می رود به اختیار خود می رود.

باز تأکید می کنم که جبر در خلق اختیار را با جبر در مقابل اختیار خلط نکنید. خداوند متعال، وقتی سنگ را آفرید، او را سنگ آفرید؛ لذا محال بود که سنگ، سنگ نباشد و مثلاً درخت باشد. دقیقاً به همین نحو، وقتی اختیار را آفرید، او را اختیار آفرید؛ لذا محال بود که اختیار، اختیار نباشد. از این مطلب با عنوان جبر در خلقت یاد می کنند؛ که واژه ی درستی نیست چون جبر در مقابل اختیار به کار می رود؛ حال آنکه چنین جبری اساساً مقابل ندارد. چون در اصل خلقت یک موجود، اختیار معنی ندارد. وقتی چیزی هنوز موجود نیست، چگونه خلق شدن خودش را اختیار کند؟! پس چنین جبری، اصلاً مقابل برایش فرض ندارد. لذا دقّت شود که واژه ی جبر، مشترک لفظی است، و در معانی مختلفی به کار می رود. و همین امر باعث می شود که خیلی در دام مغالطه ی اشتراک لفظی بیفتند. توجّه شود که نسبت «جبر در خلقت» با «جبر در مقابل اختیار»، مثل نسبت «شیر» است با «شیر»؛ یعنی شیر گاو و شیر آب.

خلاصه آنکه که اختیار  ذاتی انسان  است؛ همان گونه که چهار ضلعی بودن ذاتی مربّع است. لذا محال است فعلی از انسان سر بزند بدون اختیار خودش. پس اگر از او اثری دیده شد که ناشی از اختیار او نیست؛ یقیناً فعل او هم نیست؛ مثل حرکت قلبش که فعل او نیست. علم خداوند متعال نیز به فعل اختیاری انسان است، نه به فعل اختیاری او صرف نظر از اختیاری بودنش. چون فعل اختیاری صرف نظر از اختیاری بودنش، اساساً فرض ندارد. تا اینجا آنچه بیان شد، نسبت علم خدا بود با فعل اختیاری انسان.

از طرف دیگر می دانیم که خدا خالق مطلق است. لذا یقیناً خدا خالق فعل انسان نیز هست ؛ به این معنی که خدا به فعل انسان وجود می دهد؛ امّا مجرای افاضه ی وجود به فعل ارادی انسان، وجود خود انسان است که اختیار عین آن است. چون اختیار از اوصاف وجود می باشد نه از اوصاف ماهیّت ؛ لذا در همه ی موجودات عالم ، و به تناسب رتبه ی وجودی آنها حضور دارد. و اوصاف وجودی ، مصداقاً عین وجود می باشند ؛ اگر چه مفهوماً غیر آنند ؛ درست مثل اوصاف ذاتی خدا که عین ذات خدایند ؛ چرا که خدا فاقد ماهیّت و وجود محض است ؛ پس محال است اوصافی زائد بر ذات داشته باشد. بر این اساس ، فعل ارادی انسان در عین اینکه مخلوق خداست به اختیار خود او نیز می باشد. خدا به همه ی موجودات به یک صورت افاضه ی وجود می کند مثل نور خورشید که به همه ی اشیاء به یک صورت می تابد. امّا این فیض وجود ، در هر موجودی به تناسب ساختار وجودی آن موجود ظاهر می شود. لذا این فیض ، وقتی از راه وجود مختار انسانی گذر کرده به فعل او می رسد به صورت فعل اختیاری آن شخص ظاهر می گرددد. همانگونه که نور سفید خورشید در گذر از شیشه ی آبی ، آبی رنگ و در گذر از شیشه ی قرمز ، قرمز رنگ می شود. همانطور که در این مثال حقیقت هر دو نور آبی و قرمز از خورشید است امّا آبی و قرمز بودن آن منتسب به شیشه هاست نه خورشید ؛ افعال اختیاری انسان نیز از نظر وجودی ، معلول خدا هستند ولی خوب و بد بودن آنها (رنگ آنها) منتسب به خدا نمی شود بلکه ناشی از وجود مختار آدمی است. وقتی بچّه ای زاده می شود خداست که به او وجود می دهد و وجود مادر تنها مجرای فیض است؛ امّا گفته نمی شود خدا زاینده ی نوزاد است ؛ چون زاییدن اسمی است که از واسطه ی فیض انتزاع شده است نه از افاضه کننده ی آن.

اگر انسانی ، انسان دیگری را از باب قصاص بکشد نمی توان او را قاتل یا ظالم نامید ؛ امّا اگر همین فاعل آن شخص را به ناحق بکشد او را قاتل و ظالم می نامند. همچنین اگر همین فاعل ، همان شخص را به جرم تجاوز به حریم اسلام بکشد نه تنها نمی شود او را قاتل یا ظالم نامید بلکه باید او را مجاهد فی سبیل الله خواند. همچنین اگر حیوان درنده ای آن شخص را به رسم شکار می کشت حقیقتاً نمی شد آن حیوان درنده را قاتل یا ظالم قلمداد نمود ؛ گرچه مجازاً چنین وصفی به آن حیوان داده می شود.

در این چهار مثال اگر با صرف نظر از منشاء فاعلی فعل ، به آن نگاه شود ، هر چهار حالت از حیث وجودی یکسانند ؛ یعنی در هر چهار حالت یک فعل رخ داده است و آن کشتن یک انسان است ، لکن وقتی این فعل واحد را نسبت به چهار منشاء می سنجیم چهار عنوان متفاوت پیدا می شود. به همین ترتیب اگر همان فعل واحد را نسبت به خدا در نظر بگیریم عنوانی برای خدا نیز انتزاع می شود ؛ که عبارت است از عنوان مُمیت (میراننده) . همچنین اگر این فعل را نسبت به جناب عزرائیل (ع) بسنجیم عنوان قابض الارواح برای او انتزاع خواهد شد.

بنا بر این ، در افعال مخلوقات آنچه به خدا نسبت داده می شود خود فعل ( حیثیّت وجودی فعل) است نه عناوین آنها. چون عناوین افعال از نسبت آن افعال به رتبه ی وجودی منشاء فاعلی آنها انتزاع می شوند. به عبارت دیگر عناوین افعال به نوعی تابع ماهیّاتند. لذا حتّی عناوینی چون قصاص کننده و قاتل در ردیف عناوینی چون ممیت و قابض الارواح نیستند ؛ دو عنوان اوّل ، عناوین ماهوی اند ولی دو عنوان اخیر عناوین وجودی اند.

برای توضیح بیشتر دوباره به مثال نور بر می گردیم. وقتی نور سفید از شیشه ی آبی عبور می کند ، نور عبور کرده آبی می شود ؛ و وقتی از شیشه ی قرمز عبور می کند ، نور خروجی ، قرمز رنگ است. نور آبی و نور قرمز ، هر دو نور هستند ، و نور بودن آنها از خورشید می باشد و شیشه ها به هیچ وجه تولید نور نمی کنند. در کار خوب و بد انسانها نیز جنبه ی وجودی کار ، مخلوق خداست و هیچ بشری به فعل خود وجود نمی دهد. حال سوال این است که شیشه ی آبی و شیشه ی قرمز ــ که تولید نور نمی کنند ــ آیا تولید رنگ می کنند یا نه؟ یا انسانها ـ که اصل کار را ایجاد نمی کنند ــ آیا در تولید صفت خوبی و بدی کار نقشی دارند یا نه؟

پاسخ این است که شیشه ها ، نه تنها اصل نور را تولید نمی کنند ، بلکه حتّی در تولید رنگ آبی یا قرمز نیز حقیقتاً نقش تولید کنندگی ندارند. نور سفید خورشید ، تمام طیفهای هفتگانه ی نور را به تنهایی در خود دارد ؛ لذا نور خورشید نور تامّ است ، همانگونه که فیض صادر شده از سوی خدا نیز به تنهایی تمام کمالات امکانی را در خود دارد. وقتی این نور سفید خورشید به شیشه ی آبی می رسد ، شیشه ی آبی تمام شش رنگ را بر می گرداند و تنها به طول موج رنگ آبی اجازه ی عبور می دهد ؛ لذا رنگ نور عبوری آبی رنگ می شود. شیشه ی قرمز نیز تمام رنگها را منعکس می کند و تنها به طیف قرمز اجازه ی عبور می دهد. پس کار شیشه ی آبی و قرمز ، تولید رنگ نیست ؛ بلکه آنها در برابر نور سفید ــ که هفت رنگ نور را تماماً دارد ــ محدودیّت ایجاد می کنند و تنها به بخشی از آن اجازه ی عبور و ظهور می دهند و به این طریق نور آبی و قرمز  ظاهر می شوند که دو عنوان برای نور هستند ؛ امّا دقّت شود که آبی یا قرمز بودن نور آبی و نور قرمز ، اموری زائد بر نور بودن آنها نیستند ؛ بلکه آبی بودن نور آبی عین نوریّت اوست ؛ کما اینکه قرمز بودن نور قرمز نیز عین نوریّت آن می باشد.

فیض کامل خدا نیز مثل نور خورشید به وجود مختار انسانها ( وجودی که واحدی از اختیار است) اصابت می کند و می خواهد تماماً از وجود آنها گذر نموده در قالب فعل آنها ظاهر شود و بهترین فعل ممکن را ایجاد نماید. حال اگر وجود کسی مثل شیشه ی بی رنگ باشد ، تمام فیض در فعل او ظاهر می گردد و چنین فعلی تماماً خیر است ؛ و تمام آن از خداست. لذا چنین کسی حجّة الله خواهد بود. چون تمام افعال او افعال الله می باشند. امّا اگر فیض خدا به وجودی برخورد کند که بی رنگ نیست ، تنها بخشی از آن فیض عبور می کند و در این حالت نور عبور نموده ، تمام فیض نیست بلکه فیض ناقص می باشد. لذا با اینکه تمام آنچه عبور نموده از جانب خداست ، ولی نقصی دارد که آن نقص مربوط می شود به شیشه ی اختیار بشر ؛ که از این نقص و عدم ، عنوانی برای فعل آدمی انتزاع می شود ؛ و این عنوان به مانعیّت و محدود کنندگی وجود مختار آدمی نسبت داده می شود نه به خدا ؛ همانگونه که شیشه ی رنگی نور را محدود می کرد و باعث می شد تمام نور عبور نکند ؛ و همین ناقص عبور نمودن نور بود که باعث می شد نور عبوری ، رنگ و عنوان خاصّی بگیرد.

پس وجود تمام افعال آدمی ، فقط و فقط از خداست ؛ و خود انسان هیچ نقش ایجاد کنندگی نسبت به آن ندارد. حال اگر وجود شخص ، مانع از ظهور تمام فیض نبود ، کار ظهور یافته از او ، کار خوب شمرده می شود ؛ امّا اگر وجود شخص ، مانع از ظهور تمام فیض شد ، بسته به مقدار محدودیّت اِعمال شده از طرف وجود مختار بشر ، کار ظهور یافته از او ، کار حرام یا کار مکروه یا مباح محسوب می گردد. لذا در هر حال جنبه ی وجودی فعل که خیر می باشد ، از خداست و عناوین مربوط به جنبه ی عدمی و نقصی فعل که ناشی از وجود مختار آدمی است ، مربوط می شود به انسان. و روشن است که امر عدمی خالق نمی خواهد.

در اینجا بد نیست یک نکته ی ظریف نیز مورد اشاره واقع شود ؛ و آن اینکه ، خیر و خوبی دو اصطلاح دارد. جنبه ی وجودی تمام افعال ــ چه بد باشند و چه خوب ــ از آن جهت که وجودند خوب می باشند. از طرف دیگر ، اگر فیض عبوری از اختیار انسان ، در حدّ مطلوب باشد ، آن نیز کار خوب نامیده می شود. خوب به معنای اوّل وصف اصل وجود فعل بوده و عامّ می باشد ؛ امّا خوب به معنای دوم ، از بی رنگی شیشه ی اختیار آدمی انتزاع می شود و در مقابل کار بد قرار دارد. پس خوب به معنی اوّل تنها به خدا نسبت داده می شود ؛ امّا خوب به معنای دوم هم به خدا نسبت داده می شود هم به بشر. امّا کار بد ، فقط به بشر اسناد داده می شود که ناظر به جنبه ی عدمی و نقصی می باشد. لذا خداوند متعال فرمود: « وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ يَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِكَ قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ حَديثاً ؛ ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِك‏ ــــــــ و اگر به آنها ( منافقان‏) حسنه ای برسد، مى‏گويند: « اين، از ناحيه خداست.» و اگر سيّئه ای برسد ، مى‏گويند: « اين، از ناحيه توی پیامبر است .» بگو: « همه ی اينها از ناحيه خداست.» پس چرا اين گروه حاضر نيستند سخنى را درك كنند؟! (آرى،) آنچه از نيكيها به تو مى‏رسد، از طرف خداست؛ و آنچه از بدى به تو مى‏رسد، از سوى خود توست. » (النساء:78 و 79)

در این آیات ، ابتدا تمام خوبی ها و بدیها به خدا نسبت داده شدند ؛ و بلافاصله بدیها از خدا نفی شدند. امّا این تناقض گویی نیست ؛ بلکه در قسمت اوّل ، نظر به جنبه ی وجودی خوبیها و بدیها شد که همه از خدا و خیر می باشند ؛ ولی در قسمت دوم به جنبه ی عنوانی خوبیها و بدیها نظر شد و در نتیجه عناوین بدیها از خدا نفی شدند.

نکته ی ظریف دیگر در مورد مثال نور است که آن را از خود قرآن کریم استفاده کردیم و در سطح محدودی در این مساله به کار گرفتیم . خداوند متعال می فرماید: « اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ـــــ خداوند نور آسمانها و زمين است‏» (النور:35)

همچنین در جریان ملاقات حضرت موسی و حضرت خضر (ع) که در آیات 60 تا 82 سوره کهف بیان شده ، اشاراتی به این پاسخ وجود دارد. در آنجا حضرت خضر (ع) شکستن کشتی را تنها به خود نسبت می دهد ، چون شکستن ، تماماً امر عدمی است. قتل را به خود و خدا نسبت می دهد ؛ چون جهت دنیایی آن امر عدمی ولی جنبه ی قبض روح آن امر وجودی است. امّا درست نمودن دیوار را تماماً به خدا نسبت می دهد ؛ چون تمام آن امر وجودی و خیر می باشد. البته این گونه سخن گفتن ، ادب نگه داشتن با خدا را هم به نمایش می گذارد ؛ که اولیای الهی هر چه دارند از این گوهر تابناک ادب مع الله دارند.

 

ـ مطالب تکمیلی

در ادامه مطالبی نیز تقدیم حضور می کنیم که در فهم مطالب پیش گفته یاری کننده اند. و توصیه می کنیم که بعد از مطالعه ی کلّ مطالب دوباره آن را از آغاز مطالعه فرمایید؛ و در طول مطالعه متمرکز شوید بر فهم مقصود حقیر و برای مدّتی موتور انتقادی خود را خاموش نمایید. چون نفس حریص است بر انتقاد؛ و تا ذهنتان در کمینگاه انتقاد نشسته فرصت فهم عمق مطلب را پیدا نخواهید نمود. بعد از اینکه چند بار مطالب پس و پیش را با قصد فهم مطالعه نمودید، آنگاه می توانید موتور انتقاد را روشن نمایید؛ و خوشحال خواهیم شد که اگر انتقادی یا نظری در باب این پاسخ دارید برایمان ارسال فرمایید.

 

ــ وجود حقیقتی است واحد ، که در ذات خود دارای مراتب است. و هر مرتبه از آن ، تمام کمالات مراتب مادون خود را دارد ولی حدود عدمی آنها را که نشان محدودیّت آنهاست ندارد. مثلاً مرتبه ی درخت تمام کمالات مرتبه وجودی سنگ را دارد ، امّا درخت ، سنگ نیست. چون سنگ بودن ـ که ماهیّت است ـ حدّ عدمی مرتبه وجودی سنگ می باشد. بر این اساس عالی ترین مرتبه ی وجود ، به تنهایی تمام کمالات کلّیّه ی موجودات را دارد ، ولی حدّ و مرز آنها را ندارد. لذا فرمودند: « بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء و لیس بشیء منها ــ وجود محض همه چیز است ولی هیچکدام آنها نیست » یعنی کمال وجودی همه را در وجود واحد خود دارد ولی حدّ ماهوی آنها را ندارد.

ــ هر موجودی و از جمله هر فرد انسانی ، مرتبه ای از وجود است. لکن چون انسانها پایین ترین رتبه ی وجود نیستند ، لذا کمالات وجودی بسیاری از موجودات مادون خود را نیز دارند. پس رتبه ی وجودی شخصی مثل زید ، از حدّ جماد بودن شروع می شود تا اوج رتبه ی خودش ؛ همینطور رتبه ی وجودی شخص دیگری مثل خالد نیز از حدّ جماد بودن شروع می شود تا اوج رتبه ی خودش. حال اگر رتبه ی خالد در اصل خلقتش از رتبه زید بیشتر باشد ، آنگاه سقف وجودی خالد برتر از سقف وجودی زید خواهد بود ؛ ولی در بسیاری از مراحل وجودی اتّحاد خواهند داشت. پس اگر خالد و زید هر دو تا حدّ یک پلنگ در رتبه ی خود بالا آمده باشند ، هر دو مثل پلنگ عمل خواهند نمود. برادران یوسف (ع) تا حدّ گرگ بالا آمده بودند ، لذا همگی چون گرگ عمل کردند مگر یکی از آنها. این بود که حضرت یعقوب (ع) موقع سپردن یوسف (ع) به آنها فرمود: « قالَ إِنِّي لَيَحْزُنُني‏ أَنْ تَذْهَبُوا بِهِ وَ أَخافُ أَنْ يَأْكُلَهُ الذِّئْبُ وَ أَنْتُمْ عَنْهُ غافِلُون‏ ــــ (پدر) گفت: من از بردن او غمگين مى‏شوم؛ و از اين مى‏ترسم كه گرگ او را بخورد، در حالی که شما از او غافل باشيد »(يوسف:13) ؛ آن حضرت در حالی این سخن را فرمود که می دانست گوشت انبیاء (ع) بر حیوانات حرام است. حضرتش از رتبه ی اهل غفلت خبر داد که رتبه ی گرگی است. امّا اگر زید به سقف وجود خود رسید و خالد نیز در همان حدّ بود ، هر دو مثل زید عمل خواهند نمود با این تفاوت که کار زید ، کار حسنه خواهد بود ولی کار خالد سیئه است. چون زید در بهشت وجود خویش اقامت گزیده و بهترین کار ممکنش را می کند ؛ ولی خالد کاری را می کند که متناسب با سقف وجودی او نیست. بر همین است که فرمودند: « حَسَنَاتُ الْأَبْرَارِ سَيِّئَاتُ الْمُقَرَّبِينَ » (بحار الأنوار ، ج‏25،ص205) ؛ یعنی اگر انبیاء (ع) ـ از جهت کیفیّت ـ همان کاری را انجام دهند که مومنان و متّقیّان می کنند ، دچار معصیّت شده اند. لذا وقتی حضرت یونس (ع) به حکم عقل ، محلّ عذاب را ترک می کند ، مورد عقاب خدا واقع می شود ؛ یا وقتی حضرت یوسف (ع) مثل مومنان عادی ، برای اثبات حقّانیّت خویش از اسباب استفاده می کند ، مورد عتاب الهی قرار می گیرد.

ـ هر مرتبه از وجود ، خواصّ مخصوص به خود را دارد ، که ذاتی آن مرتبه می باشد. امّا برخی ویژگی ها مشترک میان تمام مراتبند. چون اینها ویژگی وجودند نه ویژگی مرتبه. از جمله ی آن ویژگیهای مشترک ، می توان به اختیار ، علم و حیات اشاره نمود. لذا تمام مراتب وجود ، حیّ و عالم و مختارند ؛ لکن شدّت حیات و علم و اختیار هر مرتبه در حدّ شدّت وجودی خود آن مرتبه است. لذا علم و اختیار و حیات یک رتبه از وجود ، عین خود آن رتبه است نه زائد بر آن یا عارض بر آن. پس چنین نیست که خدا ابتدا رتبه ای از وجود را خلق کرده آنگاه به آن اختیار دهد ؛ بلکه خلق آن رتبه مساوی با خلق اختیار مختصّ به آن رتبه می باشد. پس وقتی از شیشه ی اختیار انسانها سخن می گوییم ، مقصودمان رتبه ی وجودی آنها در اصل خلقتشان است. و این مطلب رتبه ربطی به پیشینه ندارد. چون اساساً پیشینه ای نیست . وجود ، ذاتاً دارای مراتب است و هر مرتبه نیز حدّی دارد ؛ که از آن حدّ ، ماهیّات مخلوقات انتزاع می شوند. پس مراتب وجود در حقیقت یعنی مراتب علم ، یعنی مراتب حیات ، یعنی مراتب اختیار. پس هر فرد انسانی خود یک مرتبه از اختیار است. و هر مرتبه از اختیار نیز آثار خاصّ خود را دارد.

ـ امّا اختیار یعنی چه؟ اختیار یعنی انتخاب خیر ، بلکه به معنی حقیقی کلمه یعنی ظهور خیر. وجود عین خیریّت است و عدم عین شرّ. لذا هر رتبه از وجود همان آثاری را از خود بروز می دهد که لازمه ی ذات اوست ؛ و هر اثر وجودی که از یک رتبه صادر می گردد ، نسبت به آن رتبه تماماً خیر است. نیش زدن مار ، خیر آن رتبه از وجود است ؛ لذا ماری که نتواند نیش بزند ، از نظر یک مارشناس ، بیمار است. دریدن کمال گرگ است ؛ پس اگر ندرید مریض است. پس « قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى‏ شاكِلَتِهِ فَرَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدى‏ سَبيلا ـــــ بگو: هر كس بر اساس شاکله (ساختار وجودی ) خود عمل مى‏كند؛ پس پروردگارتان داننده تر است به آنکه از حیث راه هدایت یافته تر است.» (الإسراء:84).  آری هر وجودی خیرات (کمالات) خود را اظهار می کند ؛ از خدا آثار خدایی ظاهر می گردد ؛ و از رتبه رسول خدا (ص) آثار خلیفة الله اعظم فیضان می کند ؛ و از رتبه معصوم وجود ، آثار معصومانه به ظهور می رسد ؛ و از رتبه ی وجودی گربه نیز افعال گربه به ظهور می رسد.

ـ امّا رتبه ی مکلّف وجود ، که رتبه ی بشر و رتبه جنّ باشد ، یک ویژگی مخصوص به خود نیز دارد که دیگر رتبه ها این ویژگی را ندارند ؛ و آن ویژگی این است که این رتبه از وجود ، می تواند از کف وجودی خویش تا سقف آن رفت و آمد داشته باشد. لذا می تواند تا حدّ یک گرگ یا خرس یا خوک پایین بیاید یا در سقف وجودی خود قرار گیرد. پس اگر به سمت سقف وجودی خود رفت سعادتمند خواهد بود و در غیر این صورت ـ نسبت به اوج رتبه ی خود ـ شقی گفته می شود. لکن چنین موجودی در هر رتبه از مراتب وجودی خویش که باشد ، شیشه ی وجود و اختیارش رنگ همان رتبه را خواهد داشت و خیرات آن رتبه را بروز خواهد داد. پس اگر در رتبه ی درندگان بود ، کارهای متناسب با درندگان را ـ که خیر آنهاست ـ از خود بروز خواهد داد. این کارها در آن رتبه خیرند ؛ لذا آن شخص آن کار را با کمال میل انجام داده از آنها لذّت می برد ؛ امّا آن کار را اگر با سقف رتبه ی او مقایسه کنیم ، شرّ او خواهد بود. در عالم آخرت نیز چون شخص ، سقف وجودی خود را می بیند ، آن آثار برای او عذاب می شوند ؛ و الّا احساس عذاب نمی کرد ؛ کما اینکه در دنیا از همین امور حیوانی لذّت می برد ؛ و عذاب اخروی نیز چیزی جز باطن و حقیقت این افعال دنیایی نیست. البته در آن موقع نیز عذاب آنها عین لذّتشان خواهد بود و چنین نیست که اهل جهنّم از جهنّم لذّت نبرند. مانند افراد مازوخیست که از شکنجه دیدن لذّت می برند ؛ لکن لذّتی که عین عذاب است. اینها حتّی حاضرند پول دستی هم بدهند تا مورد شکنجه قرار گیرند. اهل جهنّم نیز دو گروهند ، برخی میل به بهشت دارند ؛ لذا در نهایت از جهنّم وجود خویش رها گشته بهشتی می شوند ؛ امّا گروه دیگر از بهشت و اهل بهشت متنفّرند. لذا حاضر نیستند از جهنّم خلاص گردند. چرا که آن را مسانخ وجود خویش یافته اند ؛ همانگونه که درندگان جهنّم و حیوانات موزی آن از قیبل عقربها و مارها و رتیلها و ... ـ که جزء عذابهای جهنّمند ـ از بودن در جهنّم خشنودند. در روایت است که چون رسول خدا (ص) از کنار جهنّم عبور نماید ، جهنّم به احترام حضرتش تواضع کند و آتشش سردی پذیرد ؛ در این هنگام برخی از اهل جهنّم سبب را از ملائک پرسند ؛ آنان گویند: این سردی به خاطر عبور پیغمبر رحمت از کنار جهنّم است. آن اشقیا از شنیدن این سخن آشفته شوند و گویند: ما این تخفیف را نمی خواهیم  عذاب ما را افزایش دهید.

حاصل سخن:

هر انسانی رتبه ی وجودی خود و شیشه ی اختیار خویش را دارد و غیر از آنچه از آن عبور نموده نمی تواند اختیار کند ؛ لکن رتبه ی هر انسانی کفی دارد و سقفی ، که بین اینها رتبه ی وجودی جمادات و نباتات و حیوانات و ـ بسته به افراد ـ رتبه ی وجودی برخی یا همه فرشتگان قرار دارد. پس هر شخصی یک رتبه ی فیکس  ثابت ندارد ؛ تا بگویی برخی شقی آفریده شده اند و برخی دیگر سعید. بلکه هر کس به سقف خود رسید سعادتمند و در بهشت وجود خویش است ؛ اگر چه سقف وجودی او برای دیگر جهنّم محسوب گردد. امّا اگر در سطوح میانی خود ماند ، آنگاه که از اوج خویش غفلت دارد ، از آثار همان مرتبه لذّت می برد ؛ چه آثار آن مرتبه نعمات بهشتی همان مرتبه است ؛ امّا آنگاه که متوجّه اوج خود شوند ، معذّب خواهند بود. برای همین است که نمی خواهند پیامبر رحمت را ببینند ؛ چرا که اوج رتبه ی خویش را در وجود او می بینند.

بر همین اساس که گفته شد ، ما نمی دانیم چه کسی اهل بهشت است و چه کسی اهل جهنّم. بسا آنکه عمری در راه خدا تلاش نموده و عبادت کرده ، اهل جهنّم گردد ؛ چون سقف وجودش بلند بوده و تلاشش نسبت به استعداد ذاتی اش کم ، و دیگری که گهگاه عبادتی کرده نجات یابد ؛ چرا که سقف وجودی وی چنان کوتاه بوده که همان تلاش کم نیز برایش زیاد شمرده می شود.

همچنین باید دانست که بسیاری از مردم بالاخره به آن سقفی که باید برسند می رسند ؛ اگر اینجا شد که شد و الّا در برزخ می رسند ؛ و اگر نشد در آخرت می رسند ؛ حال یا با شفاعت یا با تطهیری که به سبب عذاب حاصل می شود. امّا جهنّم را از جهنّم خلاصی نیست ؛ و جهنّم بودن جهنّم به هیزم آن است.« إِنَّ الَّذينَ كَفَرُوا لَنْ تُغْنِيَ عَنْهُمْ أَمْوالُهُمْ وَ لا أَوْلادُهُمْ مِنَ اللَّهِ شَيْئاً وَ أُولئِكَ هُمْ وَقُودُ النَّارِ  ـــــــ ثروتها و فرزندانِ كسانى كه كافر شدند، نمى‏تواند آنان را از خداوند باز دارد ؛ در حالی که آنان خود ، هیزم دوزخند » (آل‏عمران:10) « يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَكُمْ وَ أَهْليكُمْ ناراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ عَلَيْها مَلائِكَةٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا يَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ ـــــ  اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد خود و خانواده خويش را از آتشى كه هيزم آن انسانها و سنگهاست نگه داريد؛ آتشى كه فرشتگانى بر آن گمارده شده كه خشن و سختگيرند و هرگز فرمان خدا را مخالفت نمى‏كنند و آنچه را فرمان داده شده‏اند اجرا مى‏نمايند. » (التحريم:6)