(1/100123043)- 

پرسش:مي گويند اگر اختيار وجود نداشت، پاداش و جزا هم معني نداشت. اين سخن به نظر درست نمي آيد زيرا پاداش و جزا براي سير تکاملي يک موجود و رسيدن به هدف غايي است و علت آن هم مي تواند به جهت اختيار يا به جهت جبر باشد. مثلاً پايان کار ميوه رسيده خورده شدن است و پايان کار گوسفند نر ذبح شدن که اينها مي تواند براي آنها دردناک باشد بدون آنکه اختياري در پيشکيري از آن داشته باشند. اينکه چه اتفاقي اعم از بلا يا نعمت بر يک موجود نازل مي شود لزوماً نتيجه افعال ارادي و اختيار او نيست بلکه مي تواند خارج از آن و نتيجه روند تکاملي و قضا و قدر الهي باشد. در واقع جزا و پاداش، فعليت ذات انسان است که مي تواند به واسطه مفهومي بنام اختيار تبيين شود. بنابراين از روي پاداش و جزا نمي توان اختيار انسان را (به آن معنا که حداقل افعالي از او منحصراً ناشي از خود و مستقل از خداست) ثابت کرد.

پاسخ:

از دقّتی که در سوال حضرت عالی ملاحظه شد ، لذّت بردیم ؛ لکن ایراداتی نیز در آن دیده می شد که ذیلاً بیان می شود. امید است با مطالب زیر قدمی در راه شکوفا شدن هوش سرشار شما بزرگوار برداشته باشیم و در فتوحات علمی آینده ی شما اجری نیز نصیب ما گردد.
1ـ از منظر فلسفی ، و در سطح بالاتر از نگاه عرفانی ، تحقّق جبر در عالم خلقت ، امری است ذاتاً محال ؛ کما اینکه تحقّق تفویض نیز ذاتاً ممتنع می باشد. اختیار از اوصاف ذاتی وجود است ؛ لذا وجود در هر کجا و در هر مرتبه که باشد ، اختیار خواهد داشت. لذا از منظر عقلی و از نگاه قرآنی ، از واجب الوجود گرفته تا جمادات ، همگی مختارند ؛ لکن اختیار هر موجودی به اندازه ی شدّت وجودی اوست. خداوند متعال فرمود: « ثُمَّ اسْتَوى‏ إِلَى السَّماءِ وَ هِيَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعين ـــــ سپس به آفرينش آسمان پرداخت، در حالى كه بصورت دود بود؛ به آن و به زمين فرمود: بیایید! خواه از روى میل و اطاعت و خواه از روی بی رغبتی و اكراه!  آنها گفتند: ما از روى رغبت و طاعت مى‏آييم‏‏»(فصلت:11)  ؛ این آیه گواه است که از منظر قرآنی ، آسمان و زمین ، که جمادند ، موجوداتی مختار بوده مطیع خداوند متعالند.

باز خداوند متعال در جریان حضرت سلیمان (ع) با هدد فرمود:« وَ تَفَقَّدَ الطَّيْرَ فَقالَ ما لِيَ لا أَرَى الْهُدْهُدَ أَمْ كانَ مِنَ الْغائِبينَ (20) لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذاباً شَديداً أَوْ لَأَذْبَحَنَّهُ أَوْ لَيَأْتِيَنِّي بِسُلْطانٍ مُبينٍ (21) فَمَكَثَ غَيْرَ بَعيدٍ فَقالَ أَحَطْتُ بِما لَمْ تُحِطْ بِهِ وَ جِئْتُكَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ يَقينٍ (22) إِنِّي وَجَدْتُ امْرَأَةً تَمْلِكُهُمْ وَ أُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ لَها عَرْشٌ عَظيمٌ (23) وَجَدْتُها وَ قَوْمَها يَسْجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ أَعْمالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبيلِ فَهُمْ لا يَهْتَدُونَ (24) أَلاَّ يَسْجُدُوا لِلَّهِ الَّذي يُخْرِجُ الْخَبْ‏ءَ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ يَعْلَمُ ما تُخْفُونَ وَ ما تُعْلِنُونَ (25) اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظيمِ (26) قالَ سَنَنْظُرُ أَ صَدَقْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْكاذِبينَ (27) اذْهَبْ بِكِتابي‏ هذا فَأَلْقِهْ إِلَيْهِمْ ثُمَّ تَوَلَّ عَنْهُمْ فَانْظُرْ ما ذا يَرْجِعُونَ  ــــــــ (سليمان) در جستجوى آن پرنده‏ (هدهد) برآمد و گفت: « چرا هدهد را نمى‏بينم، يا اينكه او از غايبان است؟! (20) قطعاً او را عذاب شديدى خواهم داد، يا او را ذبح مى‏كنم، يا بايد دليل روشنى( جهت غيبتش) براى من بياورد! » (21)  چندان درنگ نكرد(كه هدهد آمد و) گفت: «من بر چيزى آگاهى يافتم كه تو بر آن آگاهى نيافتى؛ من از سرزمين«سبا» يك خبر قطعى براى تو آورده‏ام. (22)  من زنى را ديدم كه بر آنان حكومت مى‏كند، و همه چيز در اختيار دارد، و تخت عظيمى دارد. (23) او و قومش را ديدم كه براى غير خدا ـ خورشيد ـ سجده مى‏كنند؛ و شيطان اعمالشان را در نظرشان جلوه داده، و آنها را از راه بازداشته؛ و از اين رو هدايت نمى‏شوند.» (24)  چرا براى خداوندى سجده نمى‏كنند كه آنچه را در آسمانها و زمين پنهان است خارج(و آشكار) مى‏سازد، و آنچه را پنهان مى‏داريد يا آشكار مى‏كنيد مى‏داند؟! (25) خداوندى كه معبودى جز او نيست، و پروردگار عرش عظيم است! (26) (سليمان) گفت: «ما تحقيق مى‏كنيم ببينيم راست گفتى يا از دروغگويان هستى؟ (27) اين نامه ی مرا ببر و بر آنان بيفكن؛ سپس برگرد(و در گوشه‏اى توقّف كن) ببين آنها چه عكس العملى نشان مى‏دهند! (28) » (سوره النمل)

از این کلام خداوندی نیز به وضوح پیداست که نه تنها هدد دارای اختیار ی باشد ، بلکه امکان راست گویی یا دروغ گویی هم داشته و مکلّیف است. چون اگر مکلّف نبود ، معنی نداشت که حضرت سلیمان (ع) او را در صورت تخطّی مجازات نماید. در روایات اهل بیت (ع) نیز آمده که شکار شدن برخی از حیوانات نتیجه ی غفلت آنها از خداست.

2ـ اگر ثابت شد که موجودی مختار است ، دیگر معنا ندارد که گفته شود: او تا حدودی مختار است و تا حدودی مجبور. چون اختیار و جبر محال است در یک موضوع جمع شوند. فاعل مجبور یک مفهوم توخالی مثل مفهوم عدم یا مثل مفهوم دایره ی چهارگوش است ؛ که طبق براهین فلسفی ، هیچ مصداق خارجی نمی تواند داشته باشد. مخلوقات ، ظهور اسماء الله اند ؛ و خدا اسمی با عنوان المجبور ندارد تا ظهوری داشته باشد.

برخی برای اینکه ثابت کنند انسان در برخی امور مجبور است ، می گویند: حرکت قلب انسان یا عملکرد معده ی او جبری است ؛ یا مردن انسان یا حادثه ای که برای او رخ می دهد ، جبری هستند.

در پاسخ این گفتار عرض می شود: کار قلب و معده ، کار قلب و معده  است نه کار انسان. پس انسان نسبت به کار این دو ، نه مجبور است نه مفوّض است و نه مختار . نسبت بنده به کار قلب خودم ، مثل نسبت بنده است به کار شخصی دیگر ، که ربطی به بنده ندارد. بلی کار قلب به اختیار خود قلب انجام می شود ؛ همانگونه که به تصریح قرآن کریم ، زمین و آسمانِ به ظاهر غیر زنده ، دارای اختیار می باشند. در اموری مثل مردن یا متولّد شدن یا گرفتار حوادث شدن نیز انسان ، فاعل نیست تا متّصف به فاعل مجبور یا فاعل مفوّض یا فاعل مختار شود. در این گونه امور ، انسان محلّ کار موجودی دیگر است. مثلاً آنگاه که کسی می میرد ، فاعل مختار ، جناب عزرائیل (ع) است یا آنگاه که بیمار می شود ، فاعل مختار میکروبها و ویروسها هستند که بدن این شخص را محلّ کار خود قرار داده اند.

پس باید دقّت داشت که موضوع جبر و تفویض و اختیار ، فعل انسان است نه هر امری که مربوط به انسان می شود. لذا بحث جبر و تفویض و اختیار ، یعنی بحث فاعل مجبور و فاعل مفوّض و فاعل مختار. اینکه کسی اموری مثل مردن و تولّد و گرفتار حوادث شدن را جزء افعال جبری بداند مثل این است که بگوید: من مجبور بودم که برادرم به من سلام دهد. سلام دادن کار برادر من است ؛ چه ربطی به من دارد تا من نسبت به آن مجبور باشم یا مختار؟ پس باید دانست که وقتی گفته می شود: فلانی مرد یا بیمار شد ، در حقیقت مجاز گویی شده است. اصل این قضایا چنین است: عزرائیل فلانی را قبض روح کرد ؛  میکروبها فلانی را بیمار نمودند. پس در چنین اموری ، اساساً خود شخص فاعل نیست تا متّصف به جبر و تفویض و اختیار شود.  خلاصه آنکه فاعل نحوی را با فاعل فلسفی خلط نکنیم.

3ـ با توجّه به آنچه گفته شد ، معلوم می شود که مثلاً بریده شدن سر گوسفند غایت فعل گوسفند نیست ؛ بلکه پایان حیات مادّی اوست و او بعد از مردن است که غایت تمام افعال اختیاری خود را خواهد دید. خود ذبح شدن ـ نه ذبح کردن ـ نیز فعل گوسفند نیست تا غایتی داشته باشد. همچنین، رسیدن میوه ی کال ، غایت خود اوست ؛ امّا خورده شدنش کار او نیست. لذا رسیدن به اختیار خود میوه است ؛ امّا خورده شدن یعنی محلّ فعل موجود دیگر واقع شدن.

نیز دردی که موجودی از کشته شدن یا بیمار شدن یا سوخته شدن و امثال آن احساس می کند ، غایت فعل خود آن موجود نیست ؛ بلکه اساساً این امور غایت نیستند. چون غایت همواره باید امر وجودی باشد ؛ در حالی که درد ، ظهور امری عدمی است؛ یعنی از بین رفتن یک کمال یا قطع شدن یک سیر کمالی است که به صورت درد و رنج خود را نشان می دهد ؛ همانگونه که نبود چشم ، خود را به صورت عصا برداشتن ظاهر می سازد.

بر این اساس ، بهشت غایت فعل اختیاری انسانها تلقّی می شود ؛ امّا عذاب جهنّم بر دو گونه است: برخی از آنها ظهور ترک طاعت انسان هستند ؛ و ترک طاعت ، حقیقتاً فعل نیست. لذا چون شخص فعلی را انجام نداده ، از غایت وجودی آن نیز محروم خواهد بود. بر این اساس ، برخی از عذابهای جهنّم ، در حقیقت نبود کمالی هستند و امر وجودی نیستند ؛ مثل رنج ناشی از نابینایی که در حقیقت از ادراک عدم کمال ناشی می شود. یعنی شخص می داند که باید کمالی را می داشت ولی ندارد ؛ لذا عذاب می کشد. شخص جهنّمی آنچه باید می بود را می بیند و در قیاس با آن ، خود را مغبون می یابد. لذا روز قیامت را یوم التغابن و یوم الحسرة نامیدند. امّا قسم دیگر عذابهای جهنّم ، غایت افعال حیوانی شخص است ؛ لذا غایت آنها نیز در حدّ حیوانی است. در این فرض نیز شخص در حقیقت فاقد کمالی انسانی است. لذا باز نبود کمال است که به صورت عذاب جلوه می کند. پس جهنّم در حقیقت نرسیدن به غایت است نه رسیدن به غایت.

انسانها دو گونه غذا می خورند و دو گونه اعمال جنسی دارند و ... . اگر این امور را به حکم عقل و در چهارچوب شریعت انجام دهند ، این کارها ، انسانی و الهی بوده ، غایت الهی نیز خواهند داشت که به نحو اولی حدّ حیوانی را هم در خود دارد. چون هر شدیدی ، ضعیف را برخوردار است. امّا اگر کسی همین افعال را به جنبه ی حیوانی خود مرتکب شد ، او تنها به غایت حیوانی آنها رسیده در حدّ حیوانات محشور می شود. لذا از فقدان حدّ انسانی خود و از اینکه به غایت خود نرسیده است ، معذّب خواهد بود ؛ در حالی که حیواناتِ هم رتبه ی او ، در جهنّم او خوش و خرّم خواهند بود. چون آنها به غایت خود رسیده اند.

4ـ حاصل کلام آنکه:

آنچه فرموده اید که : جزای خوب یا بد ، چیزی جز غایت خود شیء نیست ، سخنی است کاملاً درست و بسیار حکیمانه ؛ لکن اشتباه حضرت عالی تنها در همین بوده که پنداشته اید اوّلاً فاعل مجبور می تواند تحقّق داشته باشد. ثانیاً متوجّه نبوده اید که موضوع جبر و تفویض و اختیار ، افعال موجودات است نه انفعالات آنها. ثانیاً جهنّم را هم غایت حقیقی انسان شمرده اید ؛ در حالی جهنّم ، در حقیقت نرسیدن به غایت انسانی است.

5ـ اینکه فرموده اید: « از روي پاداش و جزا نمي توان اختيار انسان را ثابت کرد.» سخنی است درست و هوشمندانه. اگر کسی از روی اختیار ، وجود غایت اختیاری را برای انسان ثابت کند ؛ یعنی ثابت کند که انسان می تواند با به کار بستن اختیار خود به غایت دلخواه خود برسد ، استدلالی درست کرده است. امّا اگر حرکت را عکس نموده و بخواهد از روی پاداش و جزا یا همان غایت ـ البته بدون استفاده از حدّ وسط دیگری ـ وجود اختیار را ثابت کند ، منطقاً کاری نادرست کرده است. چون تا اختیار ثابت نشده ، غایت اختیاری هم ثابت نشده است. و اگر از غایت اختیاری ثابت شده هم بخواهیم وجود اختیار را در انسان ثابت کنیم ، تحصیل حاصل خواهد بود.

البته دقّت شود: آنجا که گفته می شود: « اگر انسان فاعل مجبور باشد ، جهنّم یا بهشت بردن بندگان از سوی خدا غیر حکیمانه خواهد بود » ، از راه غایت ، به فاعل مختار بودن انسان ، استدلال نشده است ؛ بلکه از راه حکمت خدا به اختیار انسان استدلال نموده اند. جان این استدلال چنین است:

ـ فاعل مجبور نمی تواند از جهت فاعلی غایتی داشته باشد. چون اساساً فاعل مجبور ، لغتی است فاقد معنا ، نظیر لغت مربع سه ضلعی یا مثلث چهارگوش. مجبور بودن ، در حقیقت ، مساوی است با فاعل نبودن ؛ پس فاعل مجبور ، یعنی فاعلی که فاعل نیست.

ـ اگر انسان فاعل مجبور است (فاعل نیست) ، بهشت و جهنّم او نیز غایت فاعلی او نخواهد بود ؛ بلکه فعل او در حقیقت فعل خداست نه فعل خود او.

ـ پس بهشت و جهنّم نیز غایت فعل خدا هستند ؛ و خود انسان و فعل او ، فعل خدا هستند. لذا اگر بهشت و جهنّم را غایت انسان گوییم ، غایت فعلی او هستند نه غایت فاعلی او.  

ـ بنا بر این ، معنی ندارد که خدا به انسان امر و نهی کند و به او وعده ی بهشت و جهنّم بدهد. امر و نهی و وعده و وعید برای موجودی که فاعل نیست ، کاری است عبث و بیهوده.

ـ خدا حکیم است ؛ و حکیم کار عبث و بیهوده نمی کند. در حالی که خداوند متعال به انسان امر و نهی نموده و به او وعده و وعید می دهد ؛ و غایت فعل او را غایت خود او می شمارد.

ـ پس یقیناً انسان نمی تواند فاعل مجبور باشد.

ملاحظه می فرماید که در این استدلال ، از فرض مجبور بودن انسان ، غیر حکیم بودن خدا لازم می آید. لذا می توان استدلال را به این نحو ساده نمود:

اگر انسانِ مکلّف از سوی ‌خدا ،‌ موجود مجبور فرض شود. لازم می آید که خدا حکیم نباشد. در حالی که خدا حکیم است. پس فرض ما ، یعنی مجبور بودن انسان (فاعل نبودن او) ، فرضی است باطل.

6ـ مطلب آخر این که حضرت عالی در انتهای کلامتان بین اختیار و تفویض ، خلط نموده اید. اساساً قائل بودن به اختيار به معناي صدور فعلي از انسان به نحو مستقلّ و منفّکّ از اراده ي خدا ،انكار توحيد افعالي بوده نوعي شرک است ؛ كه برخي از اهل سنّت ، يعني معتزله به آن قائل شده اند . اين نظريّه در علم كلام معروف است به تفويض.  لذا نباید بین تفویض و اختیار خلط نمود. اختیار به معنای خاصّ کلمه ، نه جبر است نه تفویض ؛ بلکه همان امرٌ بین امرین است که طریقه ی اهل بیت (ع) می باشد. در این طریقه ، فعل بنده ، در عین اینکه صد در صد به خود بنده اسناد داده می شود ، صد در صد فعل خدا نیز هست. در حالی که عقیده ی جبر مدّعی است: فعل انسان ، صد در صد فعل خداست و انسان ابداً فاعل فعل خود نیست. مفوّضه نیز معتقدند: فعل بشر صد در صد فعل خود انسان است ؛ و فعل خدا نیست. از نظر اینها ، خدا فقط قدرت فعل را به انسان می دهد امّا خود فعل را انسان ایجاد می کند نه خدا.

عقیده ی شیعه طبق مفادّ « لاحول و لا قوّة الّا بالله » است ؛ امّا عقیده ی مفوّضه مطابق مفادّ « لاحول و لا قوّة لله » می باشد. عقیده ی جبری ها نیز مفادّ « لاحول و لا قوّة الّا لله » را تأیید می کند. و آنچه شریعت گفته ، « لاحول و لا قوّة الّا بالله » است نه مفادّ دو تعبیر دیگر.