(1/100122271)- 

پرسش:لطفا به سؤالات زير با فرض صحت نظريه ملاصدرا در مورد حدوث جسماني و بقاء روحاني نفس انسان پاسخ دهيد: 1- اگر نفس در اثر کمال از جسم مفارقت مي کند و مرگ رخ مي دهد پس چرا قتل نفس مصداق پيدا مي کند در حاليکه کسي قادر نيست بر اين اساس شخص ديگري را بکشد چون حتي با انهدام جسم، چون نفس هنوز به کمال نهايي نرسيده (در واقع هنوز بطور کامل مجرد و غير جسماني نشده) مرگ رخ نخواهد داد. 2- اگر در عالم مثال (و بطريق اولي در عالم عقل) زمان، حرکت و تغيير وجود ندارد، چگونه نفس پس از مرگ بر اساس قوه خيال، کالبد مثالي خود را مي سازد؟ اگر در ابتداي مرگ اين قالبهاي مثالي را نداشته يا بطور کامل نداشته و سپس ايجاد يا تکميل مي نمايد يعني حرکت و تغيير وجود دارد. اصولاً حدوث مستلزم زمان است و اگر نفس انسان ازلي نيست يعني حادث شده و از نيستي (عدم، با توجه به خطبه حضرت زهرا (س) در برابر ابوبکر و اشاره به آفرينش از عدم) به هستي رسيده يعني هم بايد نبود و هم بايد بود نفس و کالبد مثالي انسان را و يعني حرکت و زمان از نيستي هست شدن را بپذيريم.

پاسخ:

1ـ طبق نظریّه حرکت جوهری و جسمانیة الحدوث و روحانیّة البقاء بودن نفس ، اگر حرکت جوهری جسم تمام شود ، محال است حتّی یک دم نیز تعلّق نفس به مادّه باقی بماند. لذا در این هنگام مرگ حتمی است . از این گونه مرگ تعبیر می شود به مرگ طبیعی یا مرگ با اجل حتمی یا اجل مسمّی. « وَ لَوْ يُؤاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِظُلْمِهِمْ ما تَرَكَ عَلَيْها مِنْ دَابَّةٍ وَ لكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ إِلى‏ أَجَلٍ مُسَمًّى فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا يَسْتَقْدِمُون‏ ــــــــ و اگر خداوند مردم را بخاطر ظلمشان مجازات مى‏كرد، جنبنده‏اى را بر پشت زمين باقى نمى‏گذارد؛ ولى آنها را تا اجل معیّنی به تأخير مى‏اندازد ؛ و هنگامى كه اجلشان فرا رسد، نه ساعتى تأخير مى‏كنند، و نه ساعتى پيشى مى‏گيرند.» (النحل:61)

پس به طور طبیعی وقتی نفس تعلّق خود را از مادّه قطع می کند که بدن (مادّه ی ثانیه ی نفس) تمام بالقوّه های خود را به فعلیّت رسانده باشد. امّا اگر بدن دچار نقصی شود و قابلیّتها و استعدادهایش در اثر عاملی خارجی زائل گردد ؛ در این صورت نیز این تعلّق بریده خواهد شد. چون وقتی استعدادهای بدن زائل شدند یا امکان شکوفا شدنشان از دست رفت ، این ارتباط نیز محکوم به زوال خواهد بود. پس غیر از عامل طبیعی ، که اتمام حرکت جوهری بدن است ، عوامل خارجی مثل بیماری یا تصادف و ... نیز می توانند حرکت جوهری بدن را قبل از اتمامش متوقّف سازند. در این حالت ، شخص نه با اجل حتمی و مسمّی ، بلکه با اجل معلّق خواهد مرد ؛ که البته اکثر مرگها نیز از قبیل قسم دوم می باشند. خداوند متعال می فرماید: « هُوَ الَّذي خَلَقَكُمْ مِنْ طينٍ ثُمَّ قَضى‏ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ  ــــــ اوست كسى كه شما را از گل آفريد؛ سپس اجلی مقرّر داشت ؛ و اجلی حتمى نیز نزد اوست. با اين همه، شما ترديد مى‏كنيد » (الأنعام:2)

بنا بر این وقتی کسی دیگری را می کشد یا تصادف یا میکروبی موجب مرگ می شود ، در حقیقت قابلیّت بدن برای حفظ ارتباط با نفس را از بین می رود و با از بین رفتن این قابلیّت ، نفس ، که صورت بدن است ، از مادّه ی ثانیّه ی خود (بدن) قطع علاقه ی تدبیری می کند.

البته دقّت شود که نفس همواره مجرّد است و تنها در مقام فعل ( افاضه ی صور به مادّه ی بدن ) وابسته به مادّه می باشد ؛ لذا حتّی اگر کسی در سنین نوزادی هم بمیرد ، نفس او مجرّد خواهد بود. یک موجود ، یا مجرّد است یا مادّی ؛ و موجودی که کمی تا قسمتی مجرّد باشد معنی ندارد.

همچنین دقّت فرمایید که مجرّد در مقابل مادّی است نه در مقابل جسمانی ؛ چون خود جسم نیز بر دو گونه است: جسم مادّی و جسم مجرّد ؛ نظیر اجسام مثالی و صور خیالی و صوری که انسان در خواب می بیند. لذا طبق نظر حکمت متعالیه ، معاد ، در عین اینکه جسمانی است ولی مادّی نیست. کما اینکه معراج نبوی نیز با اینکه جسمانی بود ، ولی مادّی نبود. ضمناً توجّه شود که بدن مثالی ( جسد مثالی) نیز گوشت و پوست و استخوان و خون و ... دارد ؛ لکن همگی مجرّدند. بر همین اساس ، ممکن است در خواب کسی را ببینیم که بدنش زخم عمیق برداشته و خون و استخوان و گوشت آن پیداست. لذا توهّم کسانی که خیال نموده اند معاد جسمانی مورد نظر صدرا ، در حقیقت معاد روحانی است ، باطل می باشد. اینها در حقیقت فرق بین مادّه و جسم را درست نیافته اند.

2ـ این تعبیر که نفس کالبد مثالی خود را انشاء می کند ، به این معنا نیست که نفس ابتدا از بدن مادّی جدا شده و آنگاه بدن مثالی را می سازد. بدن مثالی همان صورتی است که بر مادّه ی بدن مادّی پوشانده شده. هنگام مرگ ، همین صورت اخیر بدن است که از مادّه جدا گشته برزخی می شود. پس همین صورت انسانی ما ، از آن جهت که تعلّق به مادّه دارد ، بدن مادّی ماست و از آن جهت که صورت ، حقیقت ماست و مادّه داخل در حقیقت ما نیست ، صورت مثالی ماست. پس باید دانست که مادّه ی بدن ، هیچگاه جزء حقیقت انسان نیست ؛ بلکه صرفاً حامل صورت بدن و بلکه محلّ نزول و صعود صورت بدن است. چون شیئیّت الشیء بصورته لا بمادّته . این مادّه دائماً در اثر استهلاک سلولی از بین رفته و با موادّ غذایی جایگزین می شود و آنچه هویّت انسان است صورت اوست که در حقیقت پایینترین رتبه ی نفس می باشد. لذا بریده شده صورت اخیر بدن از مادّه عین بریده شدن نفس از مادّه است.

با این بیان روشن می شود که نفس نه فقط در برزخ ، بلکه همواره بدن خود را انشاء می کند. این خودِ نفس است که دائماً و دم به دم ، صور بدن را به مادّه افاضه می کند ؛ و هر صورتی نیز جز یک آن با مادّه نیست. لذا هر انسانی در طول عمر خود ، عملاً بی نهایت صورت از نفس خویش دریافت می کند. لکن توجّه نمایید که افاضه کننده ی صور ، نفس است در قوس نزول ، امّا صورتی که از مادّه صعود می کند ، در قوس صعود است.

حاصل کلام آنکه نفس همواره صورت مثالی داشته و خواهد داشت ؛ و حیات بدن مادّی نیز به صورت مثالی است که مرتبه ی نازلِ نفس است. و اگر گفته می شود ، بدن برزخی انشاء نفس است ، منظور این است که بدن برزخی ، ظهور حقیقت نفس می باشد. چون نفس بعد از قطع تعلّقش از بدن ، در حقیقت موجود عقلی است نه مثالی ، لکن ظهور مثالی دارد. بدن دامنه ی نفس و نفس دامنه ی عقل است. کما اینکه عقل نیز دامنه ی روح می باشد که موجودی است از لاهوت و عالم امر و فراتر از عقل اوّل که وجود منبسط خوانده می شود. البته ارواح جزئی تعلّقاتند به آن روح کلّی ؛ جز ارواح چهارده معصوم که با روح کلّی عینیّت تام تامّ دارند.

مطلب دیگر اینکه حدوث ، مستلزم زمانی بودن نیست. حدوث بر دو گونه است: حدوث زمانی که مستلزم زمانداری است ؛ و حدوث ذاتی که به معنی ممکن الوجود بودن می باشد. و ممکن الوجود یعنی موجودی که در ذات خود محتاج علّت است ؛ لذا همواره از حیث وجودی بعد از علّت خود قرار دارد ، اگر چه از حیث زمانی ، قدیم زمانی باشد. برای مثال خودِ زمان ، با اینکه ممکن الوجود است ، ولی حدوث زمانی ندارد. چون اگر گفته شود: زمانی بود که زمان نبود ، لازم می آید که زمان همواره بوده باشد.لذا علّامه طباطبایی فرمودند: « من قال بحدوث الزمان فقد قال بقدمه من حیث لایشعر ــــ هر کس قائل شود به حدوث زمانی زمان ، در حقیقت قائل شده است به قِدم زمانی آن بدون آنکه بفهمد» (نهایة الحکمة ، مرحله دهم ، فصل پنجم)

ازلی نیز به دو معنا استعمال می شود. گاه مراد از ازلی آن موجودی است که هیچگونه آغازی ندارد ؛ چه آغاز زمانی و چه آغاز وجودی و علّی و معلولی. ازلی به این معنا معادل قدیم ذاتی است ؛ که تنها مصداق آن واجب الوجود می باشد. در معنای دوم ، ازلی به موجودی گفته می شود که آغاز زمانی ندارد ؛ ولی آغاز وجودی دارد ؛ یعنی ممکن الوجودی است که علّت دارد و وجودش بعد از وجود علّتش می باشد ؛ ولی چون علّتش آغاز زمانی ندارد ،  لذا خودش نیز آغاز زمانی ندارد. چون از وجود علّت تامّه ، وجود معلول نیز لازم می آید. خود زمان و مجرّدات ، و نیز اصل عالم مادّه ، مصداق این معنا از ازلی می باشند. امّا حوادث زمانی ازلی نیستند به هیچ معنایی.

امّا حضرت زهرا (س) هیچگاه نفرمودند: موجودات از عدم ( لاشی ء ) آفریده شده اند. چون عدم چیزی نیست که از او چیزی آفریده شود. کلام حضرت صدّیقه ی طاهره ـ سلام الله علیها و ارواحنا فداها ـ چنین است: « ... ابْتَدَعَ الْأَشْيَاءَ لَا مِنْ شَيْ‏ءٍ كَانَ قَبْلَهَا ـــ خداوند اشیاء را ایجاد نمود ف نه از چیزی که بوده باشد قبل از آن اشیاء » (الإحتجاج على أهل اللجاج ، ج‏1، ص98 )

توجّه شود که « لا من شیء » تفاوت دارد با « من لاشیء » ؛ « من لا شیء » یعنی از عدم ؛ امّا « لا من شیء » به معنی عدم نیست. شیء در مقابل لاشیء است ؛ و لاشیء یعنی عدم. امّا نقیض «لا من شیء» ، شیء نیست ؛ بلکه « من شیء » است. امّا چون این نکته ی دقیق را مترجمین روایات متوجّه نبوده اند ، « لا من شیء» را ترجمه نموده اند به عدم یا هیچ.

ما وقتی به عالم نظر می کنیم ، سه مفهوم متمایز را ادراک می کنیم که عبارتند از: وجود ، عدم و ماهیّت. و مخلوقات با نظر عمیق فلسفی ، همان ماهیّاتند که نسبتشان به وجود عدم و یکسان است. لذا مخلوقات ، نه وجودند و نه عدم ؛ بلکه فی حدّ نفسه ، نسبتشان به وجود و عدم یکسان است ؛ و امکان نیز چیزی نیست جز همین تساوی نسبت به وجود و عدم. حکما در بیان ماهیّت گفتند: « الماهیّة ممکنة تستوی نسبتها الی الوجود و العدم » و فرمود: « الامکان لازم الماهیّة». لذا این گفته که وجود تقسیم می شود به واجب الوجود و ممکن الوجود ، سخنی است سطح پایین و در حدّ مشّائی ؛ امّا در نظر عمیق حکمت متعالیه ، امکان یعنی نسبت برابر داشتن به وجود و عدم ؛ لذا ممکن الوجود ، در اصل وصف ماهیّت است نه از اقسام وجود. در نگاه عمیق ، وجود به حقیقت معنا یکی است و آن هم خداست. برای مثال ، انسان نه مساوی وجود است نه مساوی عدم ؛ چون اگر مساوی وجود بود ، همواره باید موجود می بود ؛ چون وجود ، نقیض عدم است و عدم بر نمی دارد ؛ و اگر مساوی عدم بود ، هیچگاه نباید موجود می شد ؛ چون عدم نیز نقیض وجود است و وجود بردار نیست. لذا انسان هیچگاه نه وجود است و نه عدم ؛ بلکه به عنایت وجود ، دارای وجود می شود. لذا به معنای حقیقی کلمه ، می توان گفت: انسان وجود دارد ؛ امّا نمی توان گفت: انسان وجود است. وجود ، خداست و بس. لذا « انسان وجود دارد » یعنی « انسان خدا دارد».

برای تفهیم بهتر این معنا ، شایسته است که مطلب زیر را هم تقدیم حضور انور شما بزرگوار کنیم. البته توجّه شود که مطلب زیر ، اگر چه سعی شده آسان سازی شود ، ولی در سطوح بالای حکمت متعالیه مطرح می شود ؛ و در کتبی چون بدایة الحکمة و نهایة الحکمة آن را به صورت علنی نمی بینید ؛ اگر چه این حقایق در لابلای کلمات علّامه و بخصوص در برهان صدّیقین ایشان خود را نمایان می سازد.

ـ وجود و ماهیت

انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند ؛ یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ، ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. همینطور با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ؛ لذا صحیح است که برای همه ی موارد یاد شدهد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد؛ چرا که این موجودات، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عین خودِ درخت، و وجودِ عقل عین خودِ عقل بود نمی شد گفت: درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این، فلاسفه بین « وجود » و اموری مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند، تفاوت قائل شده، این امور را ماهیت(چیستی) موجودات نامیدند ؛ و از وجود آنها تعبیر به هستی نموده اند.

 

ـ واجب الوجود و ممکن الوجود

انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ، دیو، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت، انسان، عقل و ... و گاه معدوم است مثل سیمرغ، دیو و ... . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد ؛ مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این، موجودات دارای ماهیّت همگی دارای امکان بوده، ممکن الوجود هستند؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر، برای هر ماهیّتی، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است.

امّا برعکس ماهیّات، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است، خودِ وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم می آید؛ چرا که وجود، نقیض عدم است؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلتِ وجود ، مفهومی به نام « وجوب» را انتزاع نموده اند. بنا بر این، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیت است ؛ لذا عدم بردار نیست ؛ همانگونه که عدم نیز وجودبردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیت است. چرا که ماهیت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.

حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجودِ محض، صرف، خالص و بدون ماهیت (نامحدود)؛ که واژه ی واجب الوجود، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.

 

ــ ملاک احتیاج به علّت

از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم ، یکسان است. پس تا وجود به ماهیت اعطا نشده موجود نخواهد شد. بنا بر این، امکان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) ، علّت احتیاج به علّت است؛ و کار علّت، وجود دادن به ماهیت و خارج نمودن او از حالت خنثی نسبت به وجود و عدم است. امّا کیست که بتواند به ماهیت وجود دهد؟ روشن است که ماهیات نمی توانند به یکدیگر وجود دهند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر این، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود دهد ، خودِ وجود است؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود: پس به خودِ وجود، چه کسی وجود داده است؟ چون وجود ، خودش وجود است ؛ و وجود دادن به وجود معنی ندارد. پس خدا که همان وجود است وجود دهنده نمی خواهد ؛ کما اینکه سزا نیست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند ؛ یعنی ماهیاتی هستند که به آنها وجود داده شده است. به عبارت دیگر ، با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم ، پس اگر جناب وجود (خدا) به آنها عنایت نمود موجود می شوند و الّا معدوم خواهند بود. برای مثال انسان بودن ـ که یک ماهیّت است ـ نه مساوی با وجود است نه مساوی با عدم ؛ اگر انسان بودن مساوی با وجود بودن بود ، پس از ازل تا ابد باید موجود می بود ؛ چون وجود ، عدم بردار نیست ؛ و اگر انسان بودن مساوی با عدم بودن بود ، باید هیچگاه موجود نمی شد ؛ چون عدم نیز وجود بردار نیست. پس انسان بودن نه مساوی با وجود بودن است نه مساوی با عدم بودن. بنا بر این تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگیرد وجود نمی یابد. بنا بر این در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی توان گفت: انسان وجود است؛ درخت وجود است و ... ، بلکه باید گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد ؛ و ... . و چون وجود به صورت محض همان خداست ؛ لذا « انسان وجود دارد » یعنی « انسان خدا دارد».

حاصل کلام اینکه: ممکن الوجود یعنی آنچه که با توجّهِ وجود ، موجود می شود و بدون توجّه او معدوم است. به تعبیر دیگر ، ممکن الوجودها ، کمالات وجودی خود وجودند در مقام ظهور ، و جدا از او چیزی نیستند.  امّا واجب الوجود ، خودِ وجود بوده ، عین وجوب و عین ضرورت است و چرا و چگونه بردار نیست. لذا منطقی نیست که پرسیده شود: چرا خدا باید وجود داشته باشد؟ یا خدا چگونه موجودی است؟  

 

پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانیم بی خدا موجود باشیم. بر همین اساس بود که خداوند متعال فرمود: « هُوَ مَعَكُمْ أَینَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ  ــــــ او با شماست هر جا که باشید و خداوندبه آنچه می کنید بیناست» (الحدید:4) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمین است ... .»(نور:35) ؛ یعنی همان گونه که بدون نور ،اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است که آنها ظاهر می شوند ، خدا نیز آن وجودی است ماهیّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود می دهد. حتّی خودِ نور نیز بدون نور وجود ظهوری نخواهد داشت ؛ لذا در برخی دعاهای اهل بیت (ع) خطاب به خداوند متعال گفته می شود: «... یا نُورَ النُّورِ یا نُورَ كُلِّ نُور... ـــــ ای نور نور ، ای نور هر نوری ! ... » (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص 306) 

 

بر همین اساس استوار ، امیرالموحدین علی(ع) نیز فرموده اند: «... هُوَ فِی الْأَشْیاءِ عَلَى غَیرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَیرِ مُبَاینَةٍ ... دَاخِلٌ فِی الْأَشْیاءِ لَا كَشَی‏ءٍ فِی شَی‏ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا كَشَی‏ءٍ مِنْ شَی‏ء ــــــ او در اشیاء است امّا نه به گونه ای که با آنها آمیخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه ای که جدا از آنها باشد ؛‌ ... داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن چیزی در چیزی و خارج از اشیاء است امّا نه مثل خارج بودن چیزی از چیزی»(توحید صدوق، ص306) ؛ یعنی او داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن ماهیّتی در ماهیّت دیگر و خارج از ماهیّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهیّتی از ماهیّت دیگر.

همچنین فرمود: « تو منزهی از هر نقصی ، همه چیز را پر کرده ای و از همه چیز جدایی ؛ پس چیزی فاقد تو نیست و تو هر چه بخواهی انجام می دهی. بزرگی ای کسی که هر چه به فهم آید آفریده ی توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصیه، ص107)

برای توضیح بیشتر این حقیقت شگفت امید است ذکر دو مثال راهگشا باشد.

ـ مثال نخست:

اگر وجود را به آب تشبیه کنیم موجودات عالم مثل موج و قطره و دریا و آبشار و فوّاره و حباب و یخ و برف و ابر و رودخانه و ... هستند. موج و قطره و دریا و حباب و ... آب نیستند بکله قالبهایی هستند که آب در آن قالبها دیده می شود، موج و قطره و حباب و آبشار و ... ، غیر هم بوده و عین هم نیستند ؛ یعنی موج ، قطره نیست ، یخ ، برف نیست و ... ، ولی حقیقت و کنه ذات همه ی آنها آب است ؛ و در واقع آب است که به این صورتهای گوناگون ظهور کرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمی توان مشاهده کرد؛ آنچه با حسّ مشاهده می شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقیده ی عرفا و حکمای اسلامی ، حقیقتِ وجود نیز در همه ی موجودات حضور دارد ، ولی آنچه با حس و وهم و خیال و عقل و قلب مشاهده می شود همگی ظهورات و مظاهر وجوداند و نه خودِ آن.

در این مثال ملاحظه می فرمایید که آب حقیقتی غیر از موج و قطره و یخ و برف و ... دارد ؛ این امور نیز صور آب هستند نه خودِ آب ؛ امّا آب در تمام این امور حضور دارد ، بدون اینکه عین آنها یا جزء آنها شود ؛ کما اینکه غیر آنهاست بدون اینکه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نیز در ماهیّات به همین نحو حضور دارد.

ـ مثال دوم:

اگر وجود را تشبیه به اراده ی انسان کنیم ، ماهیّات (مخلوقات) همانند صور ذهنی انسان خواهند بود. وقتی ما بخواهیم موجودی ذهنی مانند سیب یا درخت یا اژدها را در ذهنمان ایجاد کنیم فقط کافی است اراده نماییم ؛ و به محض اراده کردن آن صور ظهور خواهند یافت. لذا این صور ذهنی در حقیقت چیزی نیستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتی ما سیب و درخت و کوه را باهم در ذهنمان ایجاد می کنیم ، اینها حقیقتاً سه چیز غیر همند ؛ کما اینکه سیب یا درخت ، اراده نیست و اراده هم سیب و درخت نیست ؛ امّا همه ی این صور ذهنی ظهور یک اراده می باشند ؛ و در عین اینکه آنها سه چیزند ، باعث نمی شوند که اراده نیز سه تا شود ؛ بلکه آن سه چیز ، به یک اراده موجودند.

در این مثال شگفت ، اراده سیب نیست ، سیب هم اراده نیست ؛ امّا سیب بدون اراده هم نیست. همینطور اراده سیب نیست ، ولی خارج از سیب هم نیست. باز اراده در عین اینکه خارج از سیب نیست ، عین سیب یا جزئی از سیب هم نیست ؛ یعنی چنین نیست که سیب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه ی خدا (وجود محض) با مخلوقات نیز چنین می باشد. یکی از معانی حدیث « مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه » نیز همین می باشد.

حال قضاوت فرماید که آیا منکرین وجود خدا ، چنین خدایی را مدّ نظر دارند؟ و آیا وجود چنین خدایی را انکار می کنند؟ یا پدر آسمانی و خدای ابَر انسان مسیحیان را انکار می کنند که در بالای آسمان نشسته و مشغول ادراه ی عالم است؟! حال خود قضاوت فرمایید که اساساً وجود چنین خدایی قابل انکار هست یا نه؟ و آیا وجود چنین خدایی روشن و بدیهی است یا نیازمند اثبات می باشد؟ اگر کسی بتواند چنین خدایی را تصوّر نماید ، با تمام وجود می یابد که برای اثبات وجود او نیاز به هیچ برهانی نیست. لذا امام حسین (ع) فرمودند: « كَیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیكَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیكَ أَ یكُونُ لِغَیرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَكَ حَتَّى یكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیكَ عَمِیتْ عَینٌ لَا تَرَاكَ وَ لَا تَزَالُ عَلَیهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِیباً وَ قَالَ أَیضاً تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَی‏ءٍ فَمَا جَهِلَكَ شَی‏ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَی فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَرَأَیتُكَ ظَاهِراً فِی كُلِّ شَی‏ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَی‏ءٍ. ــــــــ  خدایا چگونه دلیل آرند بر تو بدان چه که در هستى خود نیاز به تو دارد ؟! آیا دیگرى ظهورى دارد كه تو ندارى تا او ظاهر کننده ی تو گردد؟! كى نهان شدى تا نیازمند دلیلی باشی كه به سوی تو ره نماید؟! كى دور شدى تا آثار تو كسى را به تو رساند؟!  كور باد دیده‏اى كه تو را نبیند با اینكه تو پیوسته دیده‏بان او هستى! و زیان به دست آورد بنده‏اى كه بهره‏اى از دوستى تو ندارد. و نیز فرمود: خدایا خود را به هر چیزی شناساندى و چیزى نیست که تو را نشناسد.  و فرمود: تو خود را در هر چیزى به من شناساندى و من تو را دیدم که در هر چیزی ظاهری ؛ پس تو یى ظاهر کننده ی هر چیزی.» ( بحار الأنوار ، ج‏64 ،ص142)