(1/100130087)- 

پرسش:در اصول کافي در باب خلقت انسان آمده است که خداوند مشتي را از خاک تيره و مشتي را از خاک نور خلق کرده است.
سوال 1: آيا در جامعه اين نابهنجاريها يعني از اشخاصي که فقير هستند يا مريضي شديد دارند يا جنايتکار و يا دزد و ... از خاک تيره و اشخاصي که خوب هستند از خاک نور خلق شده اند؟
سوال 2: کودکي که به دنيا مي آيد گفته شده که مهر بهشتي و يا جهنمي بودن بر پيشانيش مي خورد و کارهايي که انجام مي دهد( از طفوليت تا مرگ) در کتاب مکنون که بارها در قرآن آمده است از طرف خدا مقدر شده است و اختياري در کار نيست. توضيح دهيد.

پاسخ:

الف ـ طینت علّیینی و طینت سجّینی یا طینت نورانی و ظلمانی ربطی به اموری چون فقر و بیماری و امثال آن ندارند. حضرت ایّوب (ع) بیش از هفت سال بیمار بود ؛ اکثر انبیاء و صلحا فقیر بوده اند و هستند. حبیب نجّار که ذکرش در سوره یس آمده ، از مومنان است ؛ و در روایات آمده که پای او مشکل داشت و همواره لنگ می زد.

امّا طبق روایات ، اموری چون گناه ، کفر ، شرک و صفات رذیله به طینت سجّینی ربط دارند. کما اینکه ایمان به توحید و عمل نیک و صفات حسنه با طینت علّیینی ربط دارند. البته طینت تمام حقیقت انسان نیست ؛ بلکه جنبه ی قابلی اوست ؛ لذا در کنار طینت ، عنصر فطرت و عقل نیز قرار دارند ؛ که همواره دعوت به حقّ می کنند. لذا انسانها مرکّب از طینت علّیینی و سجّینی هستند و مختارند که مقتضای هر کدام را خواستند اختیار نمایند. پس اگر کسی همواره یا در اکثر اوقات به اقتضای طینت ظلمانی رفتار نمود ، می گویند او بدطینت است ؛ لکن معنای این سخن آن نیست که او طینت خوب ندارد ؛ بلکه او خود نخواسته طینت نوری خویش را شکوفا سازد.

ب ـ طینت

طبق آیات و روایات انسانها در عین اینکه فطرتاً موحّد می باشند ولی از دو گونه طینت پدید آمده اند ؛ طینت علّیینی و طینت سجّینی. گرایش طینت علّیینی به سمت حقّ و حقیقت و عالم عِلوی و گرایش طینت سجّینی به سمت باطل و عالم سفلی است. و همه ی مردم  از ترکیب این دو طینت ساخته شده اند. لذا هر که در او طینت علّیینی غالب باشد ، اختیار حقّ می کند  و هر که در او طینت سجّینی غالب باشد ، اختیار باطل می کند. پس در وجود افراد هر گاه غلبه با طینت علّیینی باشد اختیار خیر می کنند و هر گاه غلبه با طینت سجّینی باشد اختیار شرّ می کنند. بنا بر این طینت با اختیار منافات ندارد ؛ چرا که طینت خود از علل اختیار می باشد ؛ و علّت یک چیز نمی تواند در مقابل آن باشد ؛ چرا که دو مقابل ، همواره در عرض یکدیگرند ، در حالی که علّت و معلول در طول همند.

ــ مراد از طینت چیست؟

احادیث در مورد طینت علّیینی و سجّینی بسیار فراوان و فهم و تفسیر آنها محتاج به معلومات بالای فلسفی و عرفانی است. لذا ورود در تمام زوایای این بحث مستلزم نگارش کتابی مفصّل است . از اینرو در این نامه مقدور نیست که وارد تمام زوایای این بحث شویم. در این مقال تنها به ذکر روایتی از امام صادق(ع) و بیان نکاتی بر مبنای آن بسنده می کنیم.

امام صادق علیه السّلام فرمودند: « همانا خداى عز و جل چون خواست آدم علیه السّلام را بیافریند، در ساعت اول روز جمعه جبرئیل را فرستاد تا با دست راستش كه از آسمان هفتم به آسمان دنیا می رسید مشت كرد، و از هر آسمان خاكى برداشت، و مشت دیگرى از زمین هفتم بالا تا زمین هفتم دور برگرفت. سپس خداى عز و جل كلمه ی خود (جبرئیل) را دستور داد تا مشت اوّل را با دست راست و مشت دوم را با دست چپ خود نگه داشت، سپس آن گل را به دو قسمت شكافت . پس از زمین خلقی(ذرّیه ای) را نمودار ساخت و از آسمانها نیز خلقی(ذرّیه ای) را نمودار ساخت . آنگاه خداى تعالى نسبت به آنچه در دست راستش بود فرمود:رسولان و پیغمبران و اوصیاء و صدیقان و مؤمنان و سعادتمندان و هر كه ارجمندیش را خواستم، از تو است.پس آنچه در باره ی آنها فرمود، چنان كه فرمود ثابت و لازم شد.و نسبت به آنچه در دست چپش بود، فرمود: ستمگران و مشركین و كفار و طغیانگران و هر كه خوارى و شقاوتش را خواستم از تو است، پس آنچه در باره ی آنها فرمود، چنان كه فرمود ثابت و لازم شد. سپس تمام آن دو طینت به یكدیگر آمیخته شد. این است آنچه خداى عز و جل فرماید: «إِنَّ اللَّهَ فالِقُ الْحَبِّ وَ النَّوى. ـــــــ همانا خدا شكافنده ی دانه و هسته است»(الأنعام:95) مقصود از حَبّ ، طینت مؤمنین است كه خدا محبت خود را بر آنها القا فرموده و مقصود از هسته ، طینت كافران است كه از هر خیرى دور گشتند. و از این جهت هسته «نوى» نامیده شد، كه از هر خیرى بركنار گشت و دور شد و نیز خداى عز و جل فرماید: «یخْرِجُ الْحَی مِنَ الْمَیتِ وَ مُخْرِجُ الْمَیتِ مِنَ الْحَی. ــــــــ خدا زنده را از مرده بیرون آورد و بیرون آورنده ی مرده از زنده است. » (الأنعام:95).  مقصود از زنده همان مؤمن است كه طینت او از طینت كافر بیرون آید و مقصود از مرده‏اى كه از زنده بیرون شود، كافری است كه از طینت مؤمن بیرون شود، پس زنده مؤمن است و مرده كافر.این است كه خداى عز و جل فرماید: « أَ وَ مَنْ كانَ مَیتاً فَأَحْییناهُ... . ـــــ آیا كسى كه مرده است و سپس ما او را زنده كنیم...»(الأنعام:122) پس مقصود از مردن مؤمن، آمیختگى طینت او با طینت كافر است و زندگى او زمانى است كه خداى عز و جل به وسیله كلمه خود (جبرئیل) آنها را از یكدیگر جدا ساخت. خداى عز و جل این گونه مؤمن را در زمان ولادتش پس از آنكه در تاریكى بود، خارج می كند و به سوى نور می برد.»(الكافی ،ج‏2 ،ص5)

نکات موجود در روایت شریفه:

1. طبق این حدیث شریف خود حضرت آدم که از انبیاء(ع) است ، قبل از هبوط به دنیا ، هم دارای طینت علّیینی است هم دارای طینت سجّینی. پس چنین نیست که برخی از طینت علّیینی خلق شده باشند و برخی دیگر از طینت سجّینی. البته سلسله ی انبیاء بنا به روایات ، همواره از طینت علیین خالص بوده اند ؛ و وضع حضرت آدم (ع) به خاطر ابو البشر بودن او متفاوت می باشد ؛ چون او حامل تمام طینتها بوده است.

2. طینت سجّین از جنس هفت زمین و طینت علّیین از جنس هفت آسمان است. و طبق روایات دیگری هر آسمانی زمین مختصّ به خود نیز دارد. لذا طینت سجیّنی هر عالمی پست ترین موجود آن عالم و طینت علّیینی هر عالمی برترین موجود آن عالم است. چرا که زمین نماد پستی و آسمان نماد علوّ است. بر این اساس ، شاید بتوان گفت که طینت سجّینی عالم دوم (عالم بالاتر از دنیا) برتر یا برابر با طینت علّیینی عالم اوّل(دنیا) است. به همین ترتیب طینت سجّینی هر عالمی از طینت علّیینی عالم پایین تر از خود برتر است. در این مطلب لطیفه ی عرفانی عمیقی است که چنین مقالی مقام چنین بحثی نیست. 

3. ملائک منزّه از راست و چپند ، لذا مراد از دست راست و چپ حضرت جبرئیل(ع) احتمالا دو حیث رو به حقّ و رو به خلق اوست. مجرّدات عقلیّه ، که حضرت جبرئیل (ع) نیز از زمره ی آنها و بلکه سیّد آنهاست ، وجود ساری دارند. یعنی در عین اینکه در مرتبه ی وجودی خود مستقرّند در تمام مراتب پایین تر وجود نیز حضور دارند. بلکه مراتب پایین وجود از شئون وجودی خود آنهاست ؛ از اینروست که واژه ی «حضرت» در مورد آنها استعمال می شود. و شاید از این جهت بود که در کلام امام (ع) آمد که دست آن حضرت از آسمان هفتم تا به آسمان دنیا و از زمین هفتم تا به زمین دنیا را به یک بار قبض(مشت نمودن) طی نمود و از همه ی آنها طینتی برداشت. معراج نبوی نیز گواه است که آن بزرگوار در تمام مراتب آسمانها حضور دارد ؛ چرا که این خلق عظیم در تمام این سیر ، تا فوق آسمان هفتم و سدرةالمنتهی با رسول خدا (ص) همراه بود. لکن به حضرت لاهوت راه نداشت ؛ لذا از ورود به این وادی باز ماند.

4. مراد از حَبّ (دانه) ، دانه هایی مثل دانه ی لوبیا و امثال آن هستند که حبوبات خوانده می شوند و تمام آنها غذا بوده و دور ریز ندارند.  لذا حَبّ نماد بالفعل بودن است. امّا نوی (هسته) به چیزهایی چون هسته ی خرما و پرتقال و امثال آنها گفته می شود که تنها حالت بالقوّه داشته و قابلیّت رشد دارند ولی خودشان غذا نیستند. بر این اساس مومن کسی است که استعدادهای نهفته در وجود خود را بالفعل نموده است و کافر کسی است که بالقوّه بوده فاقد روح انسانی است. در روایات اهل بیت(ع) آمده است که انبیاء پنج مرتبه روح دارند و مومنین چهار مرتبه و غیر مومنین سه مرتبه. غیر مومنین دارای روح شهوت و روح قوّت و روح حیات و فاقد روح ایمان و روح القُدُس هستند ولی مومنین افزون بر سه روح گفته شده دارای روح ایمان  ولی فاقد روح القدس هستند و انبیاء و ائمه(ع) هر پنج مرتبه را دارا هستند. همه انسانها هنگام تولّد سه مرتبه ی روح را دارند و روح الایمان را باید اکتساب نمایند تا انسان بالفعل محسوب شوند. لذا احتمالاً مراد از اینکه انسانها مرکّب از طینت سجّینی و علّیینی هستند ، این است که همه ی انسانها از دو حیث حیوانی( زمینی و سجّینی) و انسانی(آسمانی و علّیینی)  تشکیل شده اند ، که جنبه ی انسانی آنها از سنخ طینت علّیین و جنبه ی حیوانی آنها از سنخ سجّین است. لکن در ابتدای تولّد، جنبه انسانی بالقوّه است و باید شکوفا شود. روح ایمانی و انسانی همچون حَبّ است که تماماً انسان بالفعل است ولی سه روح اوّل همچون نوی هستند که تماماً بالقوّه بوده نیاز به شکوفا شدن دارند تا به مرحله ی روح انسانی برسند. روح ایمان از سنخ آسمان است که لطیف و بی شکل و وسیع و محیط است و سه روح حیوانی همچون زمین ، تیره و ضیق و محاط. حال اگر کسی جنبه ی حیوانی خود را در خدمت روح ایمان قرار داد و استعدادهای بدنی خود را به نفع روح خود شکوفا و بالفعل نمود در تمامی عوالم ، همواره روح او حاکم بر بدن و جنبه ی حیوانی او خواهد بود. لذا او همواره با روح ایمانی و انسانی شناخته خواهد شد ؛ و بدن و جنبه ی حیوانی که جهت سجّینی اوست تابع جنبه ی علّیینی او می شود. امّا اگر کسی دنبال شکوفا نمودن استعدادهای انسانی خود نرفت ، بدن و جنبه ی حیوانی او که جنبه ی سجّینی وجود انسان است حاکم بر وجود او می شود و شخص در تمام عوالم به بدن و جنبه ی حیوانی خود شناخته می شود.

5. خداوند متعال از مومنین با لفظ «حیّ» (زنده) و از غیر مومنین با لفظ « میّت» (مرده) یا نمود. با این که غیر مومنین نیز ظاهراً زنده اند. امّا از آنجا که فاقد روح ایمان هستند ، زنده به حیوانیّت و مرده به انسانیّت می باشند. مرگ و حیات دارای مراتبند. هر که مرتبه ی وجودی او قویتر است زنده تر است ؛ لذا خداوند متعال حیات محض و انبیاء و اولیاء زنده به روح القدس و مومنین زنده به روح ایمان و غیر مومنین فقط زنده به روح حیوانی هستند. بر این اساس ، غیر مومنین تنها حیات سجّینی دارند ولی مومنیین حیات علّیینی دارند و انبیاء و ائمه(ع) حیات الهی داشته مفتخر به دریافت مدال « نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی‏» هستند. اینکه خداوند متعال فرمود مومنان را بعد از مرگ ، حیات داده و از ظلمت به سوی نور خارج نموده است ، نشان از این دارد که مومنان نیز قبل از یافتن روح ایمان در مرحله ی حیوانی و سجّینی بوده اند که با تبعیّت از انبیاء(ع) خود را بالا کشیده اند.« یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا اسْتَجیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ لِما یحْییكُمْ . ــــ اى كسانى كه ایمان آورده‏اید، چون خدا و پیامبر، شما را به چیزى فرا خواندند كه شما را زنده می ، آنان را اجابت كنید.»(انفال:24)

آیات دیگری نیز درقرآن کریم وجود دارند که ناظر به مطالب فوق می باشند. به برخی از این آیات اشاره می شود. 

« وَ اتْلُ عَلَیهِمْ نَبَأَ الَّذی آتَیناهُ آیاتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها فَأَتْبَعَهُ الشَّیطانُ فَكانَ مِنَ الْغاوینَ (175)وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَیهِ یلْهَثْ أَوْ تَتْرُكْهُ یلْهَثْ ذلِكَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذینَ كَذَّبُوا بِآیاتِنا فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ یتَفَكَّرُون‏. ــــــــــــ  و خبر آن كس را كه آیات خود را به او داده بودیم براى آنان بخوان كه از آن عارى گشت آن گاه شیطان، او را دنبال كرد و از گمراهان شد. (175) و اگر مى‏خواستیم، قدر او را به وسیله آن [آیات‏] بالا مى‏بردیم، امّا او به زمین گرایید و از هواى نَفْس خود پیروى كرد. از این رو داستانش چون داستان سگ است [كه‏] اگر بر آن حمله‏ور شوى زبان از كام برآورد، و اگر آن را رها كنى [باز هم‏] زبان از كام برآوَرَد. این، مَثَل آن گروهى است كه آیات ما را تكذیب كردند. پس این داستان را [براى آنان‏] حكایت كن، شاید كه آنان بیندیشند. (176) »(اعراف)

در این آیه شریفه ، پیروی از هوای نفس و جنبه حیوانی را با تعبیر « أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ » بیان داشت؛ یعنی در زمین ماندگار شد و به زمین چسبید و به سوی زمین گرایید . از طرفی در روایت مورد بحث جنبه ی سجّینی انسان نیز منسوب به طینت زمینی شد.

« أَ فَمَنْ یمْشی‏ مُكِبًّا عَلى‏ وَجْهِهِ أَهْدى‏ أَمَّنْ یمْشی‏ سَوِیا عَلى‏ صِراطٍ مُسْتَقیم‏. ـــــــــــ  پس آیا آن كه نگونسار بر روی صورت خویش راه می پیماید هدایت یافته‏تر است یا آن كسى كه راست قامت بر راه راست مى‏رود؟»(الملك:22)

در این آیه ی شریفه تابعین هوای نفس و جنبه ی حیوانی وجود آدمی به این نحو بیان شده که گویی وارونه شده اند ؛ سر و رویشان به سمت زمین و پاهایشان به سمت آسمان است. یعنی اینها به سمت جنبه ی سجّینی خودشان که از سنخ طینت زمینی است توجّه دارند و از جنبه آسمانی خویش غافلند.

« فَكُبْكِبُوا فیها هُمْ وَ الْغاوُونَ . ــــــ پس آنها و گمراهان نگونسار در آنجا افكنده شوند.»(شعراء:94)

یعنی گمراهان همانگونه که در دنیا نگونسار بودند و به جنبه ی سجّینی خود توجّه داشتند در آخرت نیز به همین صورت وارد جهنّم می شوند که ظهور سجّین و پایین ترین مرتبه ی عالم آخرت است.

« یخْرِجُ الْحَی مِنَ الْمَیتِ وَ یخْرِجُ الْمَیتَ مِنَ الْحَی وَ یحْی الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ كَذلِكَ تُخْرَجُونَ . ــــــــــ او زنده را از مرده بیرون مى‏آورد، و مرده را از زنده، و زمین را پس از مردنش حیات مى‏بخشد، و به همین گونه بیرون آورده مى‏شوید.»(الروم:19)

اکثر مترجمین ، آخر این آیه ی شریفه را ناظر به قیامت گرفته و گفته اند: « و به همین گونه از قبرها بیرون آورده مى‏شوید.» لکن با توجّه به اینکه قسمت اوّل این آیه را امام صادق(ع) معنای خاصّی نمود ؛ ادامه ی آیه نیز در همان راستا قابل معنا شدن است. به قرینه ی روایت مورد بحث ، در این آیه ی شریفه مراد از زمین را می توان جنبه ی سجّینی و زمینی انسان دانست.

« وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاَّ وارِدُها كانَ عَلى‏ رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِیا . ثُمَّ نُنَجِّی الَّذینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمینَ فیها جِثِیا ــــ و همه شما(بدون استثنا) وارد جهنم مى‏شوید؛ این امرى است حتمى و قطعى بر پروردگارت. آن گاه كسانى را كه پرهیزگار بوده‏اند مى‏رهانیم، و ستمگران را به زانو درافتاده در [دوزخ‏] رها مى‏كنیم‏ »(مریم:71)

برخی عرفا در تأویل این آیه ی شریفه گفته اند مراد از جهنّم در این آیه همان اسفل السّافلین دنیا و سجّین بدن است که بی استثناء همه ی انسانها وارد آن می شوند. و شرط خلاصی از آن تقوا و توجّه به علّیین است.

البته ورود غیر از دخول است ؛ ورود اعمّ از دخول و اِشراف می باشد. لذا به کسی که کاری را بلد است و به آن کار احاطه دارد ، ولی در حال انجام کار نیست ، می گویند: فلانی در این کار وارد است ؛ امّا نمی گویند: فلانی در این کار داخل شده است. امّا آنکه هم مهارت در کاری دارد ، هم در حال انجام آن است ، در حقّش می گویند: فلانی هم در این کار وارد است هم داخل این کار شده است.

لذا ورود همگان در جهنّم یا سجّین دنیا و بدن دنیایی به معنی دخول در آن نیست ؛ بلکه برخی از واردین ، داخل در بن نیز می باشند و تابع یدن و اقتضائات آن شده اند. امّا گروهی دیگر چون انبیاء (ع) احاطه بر بر دنیا و بدنشان دارند ؛ لذا تابع دنیا و اقتضائات بدن نیستند.

حاصل مطلب این که همه ی انسانها از دو حیث علّیینی و سجّینی خلق شده اند. اصل وجود انسانها که جنبه ی رو به خدایی آنها می باشد ، علّیینی است که در سیر نزولی به دنیا که نازلترین سجّین است تنزّل یافته است. «  لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فی‏ أَحْسَنِ تَقْویمٍ (4)ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلینَ . ـــــــــ ... كه ما انسان را در بهترین صورت و نظام آفریدیم (4) سپس او را به پایین‏ترین مرحله بازگرداندیم »(سوره تین) و حال باید با تبعیّت از شریعت به علّیین برگردد. آن عدّه که بر می گردند علّیینی می شوند و آنها که برنمی گردند سجّینی باقی می مانند.   

ــ چرا گاه جنبه ی علّیینی انسان غالب می شود و گاه جنبه ی سجّینی او؟ و چرا در معصومین (ع) همواره غلبه با جنبه ی علّیینی است؟

در کتب کلامی تا جایی که بنده بررسی کرده ام ، پاسخی برای این پرسش بنیادی وجود ندارد ؛ و اساساً در این باره بحثی هم نکرده اند. در بین فلاسفه نیز تنها حکمت متعالیه (مکتب فلسفی ملاصدرا ) پاسخی به این پرسش ارائه نموده که می توان آن را رقیق شده ی پاسخ عرفای اسلامی دانست.

طبق مبنای عرفان نظری هر موجودی مظهر فعلی یک یا چند اسم از اسماء الهی است. برای مثال حضرت جبرئیل مظهر اسم العلیم و میکائیل مظهر اسم الرّزّاق و عزرائیل مظهر اسم الممیت است. در مردان اسماء جلالی همچون الغیور ، الحاکم ، القدیر و ... ظهور بیشتری دارد و در زنان اسماء جمالی همچون الرئوف ، العطوف ، الجمیل و ... . شیطان نیز مظهر اسم المضلّ است که خداوند هر گاه بر کسی غضب کند مظهر این اسم را بر او می گمارد ؛ « وَ مَنْ یعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمنِ نُقَیضْ لَهُ شَیطاناً فَهُوَ لَهُ قَرین‏ ـــــــ و هر كس از یاد خدا روى‏گردان شود شیطان را به سراغ او می فرستیم پس همواره قرین اوست‏»(الزخرف:36)  ؛ و فرمود: « وَ قالَ الشَّیطانُ لَمَّا قُضِی الْأَمْرُ إِنَّ اللَّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ وَ ما كانَ لِی عَلَیكُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاَّ أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لی‏ فَلا تَلُومُونی‏ وَ لُومُوا أَنْفُسَكُمْ ما أَنَا بِمُصْرِخِكُمْ وَ ما أَنْتُمْ بِمُصْرِخِی إِنِّی كَفَرْتُ بِما أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ الظَّالِمینَ لَهُمْ عَذابٌ أَلیمٌ  ـــــــ  و شیطان، هنگامى كه كار تمام مى‏شود، مى‏گوید:خداوند به شما وعده ی حق داد؛ و من به شما وعده دادم، و تخلّف كردم. من بر شما تسلّطى نداشتم ، جز اینكه دعوتتان كردم و شما دعوت مرا پذیرفتید ؛ بنا بر این ، مرا سرزنش نكنید ؛ بلکه خود را سرزنش كنید! نه من فریادرس شما هستم ، و نه شما فریادرس من. من نسبت به شرك شما درباره ی خود ، كه از قبل داشتید ، بیزار و كافرم. مسلّماً ستمكاران عذاب دردناكى دارند» (إبراهیم:22).

بر این اساس ، همانگونه که بهشت مظهر اسماء لطف حقّ تعالی می باشد ، جهنّم نیز مظهر اسماء غضبیّه ی اوست ؛ و مظهر جامعی هست که تمام مظاهر اسماء غضبیّه را در خود جا داده است.

پس مبنای اوّل عرفا این شد که: هر موجودی مظهر یک یا چند اسم از اسماء الهی است. و اسماء الهی یا اسماء رحیمیّه هستند یا اسماء غضبیّه.

مبنای دوم عرفا در این مساله این است که هر اسمی از اسماء خداوند متعال اثر مخصوص به خود را دارد ؛ که آن اثر از مظهر اسم نیز ظهور پیدا می کند. لذا خداوند متعال فرمود: «قُلْ كُلٌّ یعْمَلُ عَلى‏ شاكِلَتِهِ فَرَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدى‏ سَبیلا  ــــــ بگو: هر موجودی بر اساس شاکله و ساختار وجودی خود عمل مى‏كند ؛ و پروردگارتان داننده تر است به كسى كه و پروردگار شما داناتر است به آن كه راه یافته‏تر است.» (الإسراء:84) و فرمود: « وَ الْبَلَدُ الطَّیبُ یخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذی خَبُثَ لا یخْرُجُ إِلاَّ نَكِداً كَذلِكَ نُصَرِّفُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یشْكُرُونَ  ـــــــ و سرزمین پاكیزه ، گیاهش به فرمان پروردگار مى‏روید؛ امّا سرزمینهاى بد طینت ، جز گیاه ناچیز و بى‏ارزش، از آن نمى‏روید؛ این گونه آیات(خود) را براى آنها كه شكرگزارند، بیان مى‏كنیم» (الأعراف:58)

البته باید توجّه داشت که خداوند متعال فرموده است: « فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّینُ الْقَیمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا یعْلَمُونَ ـــــــــ  پس روى خود را متوجّه آیین خالص پروردگار كن! این فطرتى است كه خداوند،انسانها را بر آن آفریده؛ دگرگونى در آفرینش الهى نیست؛ این است آیین استوار؛ ولى اكثر مردم نمى‏دانند» (الروم:30) .

لذا اگر چه طینتها خوب و بد دارند ولی فطرتها که در سطح زیرین طینتها قرار دارند ، یک جهت می باشند. لذا هر گاه فطرت به ظهور برسد ، طینت را مغلوب خود می کند ؛ حتّی اگر این ظهور در قعر جهنّم باشد. لذا اکثر عرفا جهنّم را مقطعی می دانند و بر این باورند که همه ی اهل جهنّم بعد از ظهور فطرتشان از آن نجات خواهند یافت ؛ یا در عین اینکه در جهنّم می باشند ، جهنّم برایشان محلّ عذاب نخواهد بود.

پس طبق این مبنا هر کسی مظهر هر اسمی است ، متناسب با آن اسم عمل می کند. و اگر مظهر چندین اسم است آثار همه ی آن اسماء از او ظاهر می شود.

مبنای سوم عرفا این است که اسماء الهی دارای نظامات خاصّی هستند و بین اسماء روابط و ضوابط خاصّی حاکم است ؛ که ظهور این روابط در عالم خلقت ، همین روابط بین موجودات را پدیدار ساخته است.

طبق این مبنا ، اگر موجودی مظهر چندین اسم باشد ، در متن وجود او نیز این نظام برقرار خواهد بود. پس اینکه شخص گاه یک جور و گاه جور دیگر عمل می کند ، ناشی از غلبه ی اسماء بر یکدیگر است. لکن از آنجا که اسماء رحیمیّه خداوند متعال بر اسماء غضبیّه ی او غلبه نهایی دارند ، لذا در نهایت همه ی انسانها با ظهور فطرتشان تحت رحمت حقّ تعالی قرار خواهند گرفت.

حاصل کلام اهل عرفان اینکه:

هر کسی با ساختاری مخصوص آفریده شده و مطابق آن ساختار عمل می کند ؛ و عمل او نیز به اختیار خود اوست. چون اسم المختار در همه ی موجودات عالم ظهور دارد. پس نحوه ی اختیار نمودن افراد تابع ذات و طینت آنهاست ؛ و به قول معروف « هر کسی بر طینت خود می تَنَد » و « از کوزه همان برون تراود که در اوست ».

امّا نقش شریعت در این میان آن است که فطرت را بر طینت غالب سازد. لذا دین بر طینت استوار نیست بلکه بر فطرت واحد توحیدی استوار می باشد. انسانها طبق روایات اهل بیت (ع) مرکّب از طینت علّیینی و سجّینی می باشند ؛ و دین آمده تا با وعد و وعیدهای خود ، گرایش اختیار به سمت طینت علّیین و فطرت را باعث شود و در مقابل ، شیطان نیز سعی می کند با وساوس خود ، طینت سجّینی را غالب سازد. عدّه ای در همین دنیا بر طینت سجینی غالب گشته و با فطرت ظهور یافته وارد برزخ می شوند که طوبی لهم و حسن مآب ؛ امّا عدّه ای دیگر بدون راه یابی به فطرت ، وارد برزخ می شوند. در این هنگام با فشار قبر و عذاب دوزخ برزخی او را از طینت سجّینی جدا می کنند ؛ و اگر نشد می ماند برای جهنّم اخروی. لذا فرمود: « إِنَّ الَّذینَ كَفَرُوا بِآیاتِنا سَوْفَ نُصْلیهِمْ ناراً كُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیرَها لِیذُوقُوا الْعَذابَ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَزیزاً حَكیما ــــــــ  كسانى كه به آیات ما كافر شدند، به زودى آنها را در آتشى وارد مى‏كنیم كه هر گاه پوستهاى تنشان بریان گردد(و بسوزد)، پوستهاى دیگرى به جاى آن قرار مى‏دهیم، تا عذاب را بچشند. خداوند، عزیز و حكیم است» (النساء:56) ؛ یعنی با جهنّم که مظهر اسماء غضب خداست ، پوسته های طینت سجّینی و صور پست غیر انسانی یک به یک زدوده می شوند تا خورشید فطرت ، که زیر آنها دفن شده بود ، طلوع نماید. در این هنگام ، یا شخص از جهنّم خلاص می شود یا در ردیف خود جهنّم و موجودات موذی آن از قبیل مارها و عقربها و سگهای جهنّم در می آید که هیچ آزاری از جهنّم نمی بینند ؛ و به امر پروردگارشان اهل جهنّم را آزار می دهند و از این عمل لذّت می برند ؛ که « نیش عقرب نه از سر کین ؛ اقتضای طبیعتش این است.»

البته برخی را این سخن بس عجیب آمده که چگونه می شود موجودی در جهنّم باشد و از آن لذّت ببرد؟ حال آنکه همین اهل جهنّم در دنیا نیز از اخلاق جهنّمی خود هم در عذاب بودند هم از آن لذّت می بردند. برخی افراد اگر سوسکی را بکشند ، دقایقی محزونند و اگر در مقابل چشمانشان مرغی را سر ببرند ، تاب دیدن ندارند ؛ پس کجا رسد که بخواهند آدم بکشند. امّا برخی دیگر ، از کشتن انسانها ، که برای گروه اوّل به شدّت آزار دهنده است ، لذّت می برند. بلکه برخی جنایتکاران ، این قتلها را با شیوه های تفریحی خاصّی نیز انجام می دهند. پس چیزی که عذاب است برای اینها لذّتبخش می باشد. بارزتر از این گونه افراد مبتلا به سادیسم ، کسانی هستند که به اصطلاح روانشناسان مازوخیست (خود آزار) نامیده می شوند. اینها کسانی هستند که از آزار دادن خود لذّت می برند ؛ و چه بسا عمداً شرائطی پیش می آورند که دیگران آنها را آزار دهند. و حتّی اگر دست و پای آنها را ببندند تا به خود آسیب نزنند ، به شدّت دچار ناراحتی می شوند. اهل جهنّم نیز در چنین حالتی هستند که در عین معذّب بودن از عذاب جهنّم ، از آن لذّت می برند. در روایت است که رسول خدا (ص) بر جهنّم گذر می کند و جهنّم ، آن بنده ی مطیع خدا ، به احترام حضرتش از گرمی خود می کاهد ، در این هنگام اهل جهنّم از ماموران جهنّم می پرسند که قضیّه چیست؟ و جواب داده می شوند که جهنّم به احترام رسول خدا خاضع شده است. اهل جهنّم ناراحت شده و می گویند: ما کاهش عذاب نمی خواهیم.

امّا از نظر گاه حکمت متعالیه اختیار هر کسی تابع رتبه ی وجودی اوست.

طبق مبنای حکمت متعالیه ، وجود ، حقیقتی است واحد ولی دارای مراتب ، که هر موجودی تنها یک مرتبه از آن را به خود اختصاص داده است. و هر مرتبه ای نیز آثار مخصوص به خود دارد. لذا هر کسی بر اساس رتبه ی وجودی خود عمل می کند ؛ « قُلْ كُلٌّ یعْمَلُ عَلى‏ شاكِلَتِهِ »

این نظریّه در باقی موارد تفاوتی با نظر عرفا ندارد ؛ و تنها بحث مظهریّت اسماء را یک مرتبه تنزّل داده و در شکل مراتب وجود مطرح نموده است.

ــ شواهد نقلی نظر عرفا و حکما

شاهد نخست:

«قُلْ كُلٌّ یعْمَلُ عَلى‏ شاكِلَتِهِ فَرَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدى‏ سَبیلا  ــــــ بگو: هر موجودی بر اساس شاکله و ساختار وجودی خود عمل مى‏كند ؛ و پروردگارتان داننده تر است به كسى كه و پروردگار شما داناتر است به آن كه راه یافته‏تر است.» (الإسراء:84)

نحوه ی دلالت این آیه ی شریفه بر نظر عرفا و حکما پیشتر بیان شد.

شاهد دوم:

« وَ الْبَلَدُ الطَّیبُ یخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذی خَبُثَ لا یخْرُجُ إِلاَّ نَكِداً كَذلِكَ نُصَرِّفُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یشْكُرُونَ  ـــــــ و سرزمین پاكیزه ، گیاهش به فرمان پروردگار مى‏روید؛ امّا سرزمینهاى بد طینت ، جز گیاه ناچیز و بى‏ارزش، از آن نمى‏روید؛ این گونه آیات(خود) را براى آنها كه شكرگزارند، بیان مى‏كنیم» (الأعراف:58)

شرح این آیه نیز در مطالب پیشین گذشت.

شاهد سوم:

« وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاَّ وارِدُها كانَ عَلى‏ رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِیا . ثُمَّ نُنَجِّی الَّذینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمینَ فیها جِثِیا ـــــــــ و همه ی شما(بدون استثنا) وارد جهنم مى‏شوید؛ این امرى است حتمى و قطعى بر پروردگارت. آن گاه كسانى را كه پرهیزگار بوده‏اند مى‏رهانیم، و ستمگران را به زانو درافتاده در [دوزخ‏] رها مى‏كنیم‏ »(مریم:71)

برخی عرفا در تفسیر انفسی این آیه ی شریفه گفته اند مراد از جهنّم در این آیه ی شریفه همان اسفل السّافلین دنیا و سجّین بدن است که بی استثناء همه انسانها وارد آن می شوند ؛ و شرط خلاصی از آن تقوا و توجّه به علّیین است. جهنّم برزخی و اخروی نیز باطن همین حقیقت است.

شاهد چهارم:

یکی از اصحاب امام صادق (ع) گوید: « من با یكى از اصحاب وارد بر امام صادق علیه السّلام شدیم، محضرش عرض كردم: اى فرزند رسول خدا فدایت شوم: گاهى بدون این كه سببى برایش سراغ داشته باشم  مغموم و محزون می شوم جهت آن چیست؟ حضرت فرمودند: حزن و سرورى كه به شما مى‏رسد از ناحیه ی ماست ؛ زیرا هر وقت ما محزون یا مسرور شویم به واسطه ی آن شما نیز محزون و مسرور مى‏گردید ؛ و جهتش آن است كه ما و شما از یك نور یعنى نور حقّ عزّ و جلّ مى‏باشیم، حقّ جلّ و اعلى طینت ما و شما را یكى قرار داده و اگر طینت شما به حال خود واگذارده مى‏شد به همان نحو كه اخذ و برداشته شده ، محقّقاً ما و شما یكسان مى‏بودیم ؛ ولى طینت شما با طینت دشمنانتان ممزوج شده و بدین ترتیب از مرحله و مرتبه ی تساوى با ما خارج شدید و اگر این معنا اتّفاق نمى‏افتاد هرگز گناهى از شما سر نمى‏زند.» ( علل الشرائع، ج‏1، ص: 93)

شاهد پنجم:

« عبد اللَّه بن سنان، گوید راجع به اوّلین مخلوق حقّ عزّ و جلّ از امام صادق علیه السّلام پرسیدم؟ حضرت فرمودند:اوّل مخلوق خداوند موجودى است كه هر موجود دیگرى از آن آفریده شده. عرضه داشتم: فدایت شوم آن چیست؟ فرمودند: آب ؛ و شرح این ماجرا آن است كه: خداوند تبارك و تعالى دو دریاى آب آفرید، یكى از آن دو شیرین و دیگرى شور بود. پس از ایجاد آنها نظر به آب شیرین نمود و فرمود: اى دریا. آب جواب داد: لبیك و سعدیك. حقّ عزّ و جلّ فرمود: بركت و رحمت من در تو است و اهل طاعت و بهشتم را از تو مى‏آفرینم . سپس به آب شور نظر كرده و فرمود: اى دریا. آب جواب نداد.

حقّ دوباره بلكه تا سه مرتبه آن را مورد خطاب قرار داد ولى آن دریا جواب نداد. حقّ تبارك و تعالى فرمود: لعنت من بر تو باد و از تو اهل معصیت و ساكنین در دوزخ را ایجاد مى‏كنم.سپس به هر دو امر فرمود تا با هم آمیخته شوند.سپس امام علیه السّلام فرمودند: و به خاطر همین آمیختن و امتزاج بود كه مؤمن از كافر و كافر از مؤمن متولّد مى‏گردد.» (علل الشرائع، ج‏1، ص: 84)

شاهد ششم:

على بن الحسین علیهما السلام فرمودند: « خداى عزّ و جلّ دلها و پیكرهاى پیغمبران را از طینت علّیین آفرید، و دلهاى مؤمنین را هم از آن طینت آفرید و پیكرهاى مؤمنین را از پائین‏تر از آن قرار داد ؛ و كافران را از طینت سجّین آفرید، هم دلها و هم پیكرهایشان را . آنگاه این دو طینت را ممزوج ساخت، به همین جهت از مؤمن كافر متولّد شود و كافر مؤمن زاید ؛ و نیز به همین سبب به مؤمن گناه و بدى رسد و به كافر ثواب و نیكى ، پس دلهاى مؤمنان بدان چه از آن آفریده شده گرایند و دلهاى كافران بدان چه از آن آفریده شده تمایل كنند.» (الكافی، ج‏2، ص: 2)

شاهد هفتم:

« عبد اللَّه بن كیسان گوید: به امام جعفر صادق علیه السّلام عرض كردم: قربانت گردم، من عبد اللَّه بن كیسان چاكر شما هستم. فرمود: نژادت را می شناسم، اما تو را نمی شناسم. عرض كردم من در كوهستان متولد شده و در سرزمین فارس بزرگ شده‏ام، و در امر تجارت و كارهاى دیگر با مردم سر و کار دارم. گاهى با مردى معاشرت می كنم و از او خوش رفتارى‏ و حسن خلق و امانت دارى می بینم، سپس از مذهبش جستجو می كنم، معلوم مى‏شود با شما دشمن است ؛ و با مرد دیگرى معاشرت می كنم و از او بد خلقى و كمى امانت و ناپاكى می بینم، سپس جستجو می كنم، معلوم مى‏شود ولایت شما را دارد، این چگونه است؟ فرمود: ای ابن كیسان! مگر نمی دانى كه خداى عزّ و جلّ گِلى از بهشت گرفت و گِلى از دوزخ ، سپس آن دو را به هم آمیخت، آنگاه این را از آن، و آن را از این جدا ساخت ؛ پس آنچه از امانت دارى و حسن خلق و خوش رفتارى در دشمنان ما می بینى از جهت تماس آنهاست با طینت بهشتى  و ایشان عاقبت به اصل خلقت خود برگردند ؛ و آنچه از بى‏امانتى و بدخلقى و آلودگى در دوستان ما می بینى، در اثر تماس آنها با طینت دوزخى است و بالاخره به اصل خلقت خود برگردند. » (الكافی، ج‏2، ص:4)

شاهد هشتم:

« عَنْ شِهَابٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یقُولُ لَوْ عَلِمَ النَّاسُ كَیفَ خَلَقَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى هَذَا الْخَلْقَ لَمْ یلُمْ أَحَدٌ أَحَدا ...  ـــــــــ   شهاب گوید: شنیدم که امام صادق علیه السّلام فرمودند: اگر مردم می دانستند كه خداى تبارك و تعالى این مخلوق را چگونه آفریده ، هیچ كس دیگرى را سرزنش نمی كرد، عرض كردم: خدایت صالح گرداند! مگر خلقت خلق چگونه بوده است؟ فرمودند: همانا خداى تبارک و تعالى اجزائى آفرید و آنها را تا 49 جزء رسانید، سپس هر جزئى را ده بخش كرد (تا جمعا 490 بخش شد) آنگاه آنها را میان مخلوق پخش كرد، و به مردى یک دهم جزء داد و به دیگرى دو دهم تا به یک جزء كامل رسانید و به دیگرى یک جزء و یک دهم داد و به دیگرى یک جزء و دو دهم و به دیگرى یک جزء و سه دهم تا به دو جزء كامل رسانید، سپس به همین حساب به آنها داد تا به عالی ترینشان 49 جزء داد، پس كسى كه تنها یک دهم جزء دارد، نمی تواند مانند دو دهم جزء دار باشد و نیز آنكه دو دهم دارد مثل صاحب سه دهم نتواند بود و نیز كسى كه یک جزء كامل دارد، نمی تواند مانند داراى دو جزء باشد، و اگر مردم می دانستند كه خداى عزّ و جلّ این مخلوق را بر این وضع آفریده هیچ كس دیگرى را سرزنش نمى‏كرد. » (الكافی، ج‏2، ص44)

شاهد نهم:

« عَنْ یعْقُوبَ بْنِ الضَّحَّاكِ عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِنَا سَرَّاجٍ وَ كَانَ خَادِماً لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ‏قَالَ بَعَثَنِی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَاجَةٍ وَ هُوَ بِالْحِیرَةِ أَنَا وَ جَمَاعَةً مِنْ مَوَالِیهِ ...  ـــــــــــ  مردى سرّاج كه خدمتگزار امام صادق علیه السّلام گوید: زمانى كه امام صادق علیه السّلام در حیره بود ، مرا با جماعتى از دوستانش پى كارى فرستاد، ما رفتیم، سپس اندوهگین‏ مراجعت كردیم. بستر من در گودى زمینى بود كه در آنجا منزل كرده بودیم ؛ من با حال خستگى و ضعف آمدم و خود را در بستر انداختم ، در آن هنگام امام صادق علیه السّلام آمد و فرمود ، نزد تو آمدیم . من راست نشستم و حضرت هم سر بسترم نشست و از كارى كه مرا دنبالش فرستاده بود پرسید، من هم گزارش دادم، حضرت حمد خدا كرد. سپس از گروهى سخن به میان آمد كه من عرض كردم: قربانت گردم، ما از آنها بیزارى می جوییم ؛ زیرا آنها به آنچه ما عقیده داریم عقیده ندارند. امام فرمودند: آنها ما را دوست دارند ؛ آیا چون عقیده ی شما را ندارند از آنها بیزارى می جویید؟ گفتم: آرى. امام فرمودند: ما هم عقایدى داریم كه شما ندارید، پس آیا سزاوار است كه ما هم از شما بیزارى جوییم؟ عرض كردم: نه قربانت گردم. فرمودند: نزد خدا هم حقایقى است كه نزد ما نیست، گمان دارى خدا ما را دور می اندازد؟ عرض كردم: نه به خدا، قربانت گردم، دیگر چنین نمی كنیم (از آنها بیزارى نمی جوییم). فرمودند: آنها را دوست بدارید و از آنها بیزارى مجویید! زیرا برخى از مسلمین یک سهم و برخى دو سهم و برخى سه سهم و برخى چهار سهم و برخى پنج سهم و برخى شش سهم و برخى هفت سهم (از ایمان را )دارند. پس سزاوار نیست كه صاحب یک سهم را بر آنچه صاحب دو سهم دارد، وادارند و نه صاحب دو سهم را بر آنچه صاحب سه سهم دارد و نه صاحب سه سهم را بر آنچه صاحب چهار سهم دارد و نه صاحب چهار سهم را بر آنچه صاحب پنج سهم دارد و نه صاحب پنج سهم را بر آنچه صاحب شش سهم دارد و نه صاحب شش سهم را بر آنچه صاحب هفت سهم دارد. اكنون برایت مثلى می زنم: مردى (از اهل ایمان) همسایه‏ ى نصرانى داشت، او را به اسلام دعوت كرد و در نظرش جلوه داد تا اسلام را پذیرفت. سحرگاه نزد تازه مسلمان رفت و در زد، گفت: كیست؟ گفت: من فلانى هستم، گفت: چه كار دارى؟ گفت: وضو بگیر و جامه‏هایت را بپوش و همراه ما به نماز بیا، او وضو گرفت و جامه‏هایش را پوشید و همراه او شد، هر چه خدا خواست نماز خواندند ؛ سپس نماز صبح گزاردند و بودند تا صبح روشن شد. نصرانى دیروز (و مسلمان امروز) برخاست به خانه‏اش برود، آن مرد گفت: كجا می روى؟ روز كوتاه است، و چیزى تا ظهر باقى نمانده، همراه او نشست تا نماز ظهر را هم گزارد، باز آن مرد گفت: بین ظهر و عصر مدت كوتاهى است و او را نگه داشت تا نماز عصر را هم خواند ؛ سپس برخاست تا به منزلش رود، آن مرد گفت: اكنون آخر روز است و از اولش كوتاه‏تر است، او را نگه داشت تا نماز مغرب را هم گزارد، باز خواست به منزلش رود، به او گفت یک نماز بیش باقى نمانده ؛ ماند تا نماز عشا را هم خواند، آنگاه از هم جدا شدند. چون سحرگاه شد نزدش آمد و در زد، گفت: كیست؟ گفت: من فلانى هستم، گفت: چه كار دارى؟ گفت: وضو بگیر و جامه‏هایت را بپوش و بیا با ما نماز بگزار ! تازه مسلمان گفت: براى این دین شخصى بی كارتر از مرا پیدا كن، كه من مستمند و عیال وارم. ...» (الكافی، ج‏2، ص43)

ــ سخن آخر

آنچه از آیات و روایات و نظر حکما و عرفا در این مجال کوتاه گفته شد ، صرفاً طرح خام مطلب بود. لذا ممکن است با این مقدار آن خلجان که در دلها می نشیند رفع نگردد. چرا که مبانی عرفا و حکما را در محیط کلاس درس و از استاد زبده و در طول سالیان دراز باید آموخت تا تمام ظرائف و ریزه کاریهای آن به چنگ آید.

ج ـ اختیار و طینت

ـ علم و خالقیّت مطلق خدا و اختیار انسان.
یکی از مسلّمات اعتقادات مسلمین این است که خداوند علیم و قدیر ، عالم و خالق مطلق بوده قبل از ایجاد اشیاء ، به آنها علم داشته و همه ی امور را او آفریده است. و موجودات همانگونه آفریده شده اند که در علم پیشین خدا حضور داشته اند. لذا فرمودند: « ... عَالِمٌ إِذْ لَا مَعْلُومَ وَ خَالِقٌ إِذْ لَا مَخْلُوقَ وَ رَبٌّ إِذْ لَا مَرْبُوبَ وَ إِلَهٌ إِذْ لَا مَأْلُوهَ وَ كَذَلِكَ يُوصَفُ رَبُّنَا وَ هُوَ فَوْقَ مَا يَصِفُهُ الْوَاصِفُون‏. ـــــ عالم و دانا بود در هنگامى كه هيچ معلومى نبود كه علم به آن تعلق گيرد و خالق و آفريدگار بود در وقتى كه هيچ مخلوق و آفريده ای نبود ؛ و پروردگارى داشت در زمانى كه هيچ پروريده ای نبود كه قابل تربيت باشد و معبوديت داشت آنگاه كه هيچ عبادت‏ كننده ای نبود كه عبادت كند؛ و پروردگار ما را چنين وصف بايد نمود و آن جناب بالاتر است از آنچه وصف‏كنندگان او را وصف مي كنند.»(التوحيد للصدوق ،ص 57)
طبق این اعتقاد ، اگر حقیقت علمی همه ی موجودات ، قبل از خلقتشان ، در علم خدا حضور داشته و هیچ کس جز خدا خالق آنها نیست ، و همه ی موجودات مخلوق او هستند ، پس هر موجودی همانگونه خواهد بود که در علم خدا بوده و خدا آن را به آن گونه آفریده است.
حال سوال این است که تکلیف افعال ارادی انسان در این میانه چه می شود؟ آیا افعال ارادی انسان نیز قبل از خلقت انسان در علم خدا حضور داشته؟ و آیا خالق افعال ارادی انسان نیز خداوند متعال است؟ اگر گفته شود که خدا عالم به این افعال نبوده و خالق آنها نیست و انسان خود پدید آورنده ی افعال ارادی خود است ، لازم می آید که خدا ، عالم و خالق مطلق نباشد و انسان نیز در این میان یک نیمچه خالق باشد و اگر گفته شود که خالق افعال ارادی انسان نیز خداست و افعال انسان همانگونه آفریده شده اند که در علم پیشین خدا بوده اند ، جبر لازم می آید.
این مسأله ، عدّه ای از مسلمین را بر آن داشت که به سمت اعتقاد به جبر کشیده شده ، مختار بودن انسان را منکر شوند. در تاریخ کلام از این عدّه با نام « مُجَبّره» یاد می شود. این اعتقاد ، بعدها توسّط ابوالحسن اشعری ــ مؤسس مذهب اشعری ــ چهره ای دیگر به خود گرفته با نام نظریّه ی « کسب » مشهور شد که در حقیقت چیزی جز همان جبر نبود. بر اساس این تفکّر ، علم و خالقیّت مطلق خدا حفظ ، ولی حکمت و عدل او زیر سوال می رود. چون طبق این مبنا ، وجود بهشت و جهنّم و تکلیف و ارسال انبیاء و کتب آسمانی و وعد و وعید حقّ تعالی ، همگی اموری لغو و بیهوده خواهند بود ؛ و خداوند متعال به خاطر ارتکاب این امور لغو و بیهوده ، دیگر حکیم نخواهد بود. همینطور به خاطر به جهنّم بردن بدکارانی که هیچ اختیاری در انجام فعل خود نداشتند ظالم خواهد بود. اشاعره برای اینکه از این لازمه ی باطل نیز فرار کنند ، حسن و قبح عقلی را هم انکار کرده گفتند: عقل انسان به هیچ وجه قادر به درک خوب و بد نبوده ، حسن و قبح ، فقط و فقط شرعی است ؛یعنی اگر خدا امر به خوبی چیزی کند آن چیز خوب می شود و اگر از چیزی نهی نماید آن چیز قبیح خواهد بود ؛ لذا حسن و قبح برای خدا معنا ندارد. این نظر نیز به بداهت عقلی باطل است چرا که حتّی منکرین خدا نیز با عقلشان ادراک می کنند که برخی امور مثل دزدی ، دروغگویی ، خیانت ، تجاوز به حریم دیگران ، کشتن دیگران و ... قبیح ، و در مقابل ، راستگویی ، وفاداری ، رعایت حقوق دیگران و احترام به جان و مال مردم خوب است. لذا در ملحدترین حکومتها نیز دزد و آدم کش را زندانی و قانون شکن را مجازات می کنند.
گروه دیگری از مسلمین که متوجّه این نقیصه ی بزرگ در نظریّه جبر و کسب شده بودند و آن را در تضادّ با عقل و اسلام و قرآن می یافتند به دفاع از عدل و حکمت خدا پرداخته گفتند خدا ما را آفریده و به ما قدرت انجام افعال ارادی را داده است امّا او خالق افعال ما انسانها نیست ، خالق و پدید آورنده ی افعال ارادی بشر خود انسان است که با قدرت داده شده از سوی خدا دست به آفرینش افعال خود می زند. در تاریخ علم کلام ، از این گروه با نام «مُفَوّضه» و از نظریّه ی آنها با عنوان « نظریّه ی تفویض » یاد می شود ؛ که بارزترین مذهب معتقد به این نظریّه ، مذهب معتزله بوده است ، که امروزه وجود خارجی ندارند ولی افکار آنها همچنان در تراوشات اذهان برخی افراد دیده می شود. بر اساس نظریّه ی تفویض ، عدل و حکمت خدا توجیه می شود ولی اوّلاً در مورد علم مطلق خدا سخنی نمی گوید و ثانیاً خالقیّت مطلق خدا زیر سوال می رود ؛ و انسان نیز به عنوان شریک خدا در خالقیّت ، مطرح ، و یک نوع خالقیّت محدود برای انسان پذیرفته می شود ؛ در حالی که هم براهین عقلی ، خالقیّت مطلق خدا را اثبات می کنند ، هم خداوند متعال به صراحت این حقیقت را مطرح نموده و فرموده است:« اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ء»(الزمر:62) و بی تردید « کلّ شیء» ، شامل افعال ارادی انسان نیز می شود.
این دو گروه از مسلمین ، که همگی از اهل سنّت می باشند ، بر این گمان بوده اند که جبر و تفویض ، نقیض یکدیگرند و محال است دو نقیض ، در آنِ واحد و از جهت واحد ، در یک موضوع جمع یا هر دو باهم از یک موضوع براداشته شوند. برای مثال محال است چیزی هم وجود باشد هم عدم ؛ همچنین محال است چیزی نه وجود باشد و نه عدم. یا محال است چیزی هم انسان باشد هم غیر انسان ، کما اینکه محال است چیزی نه انسان باشد نه غیر انسان. مجبّره و مفوّضه بر این گمان بودن که جبر و تفویض نیز چنین حالتی دارند ، لذا می گفتند محال است انسان در یک فعل ارادی خاصّ ، نه مجبور باشد نه مَفَوّض ؛ کما اینکه محال است هم مجبور باشد هم مفوّض.
امّا در این میان اهل بیت(ع) با هر دو نظریّه مخالف بوده هر دو را در تضادّ با قرآن و برهان عقلی معرّفی می کردند ؛ و معتقد بودند که جبر و تفویض نقیض هم نیستند بلکه متضادّ همند ؛ و دو متضادّ اگرچه در یک موضوع جمع نمی شوند ولی می توان هر دو را از موضوع خاصّی برداشت ؛ مثل سیاه و سفید ، که محال است یک چیز ، هم سیاه باشد هم سفید ؛ ولی همان چیز می تواند نه سیاه باشد و نه سفید بلکه سبز یا قرمز یا آبی باشد. از اینرو امام صادق(ع) فرمودند:« لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِيضَ بَلْ أَمْرٌ بَيْنَ أَمْرَيْن‏ . ـــــــ نه جبر و نه تفویض بلکه امری بین آن دو »(التوحيد للصدوق ،ص 206)
امّا در اینکه مراد از«امر بین الامرین» چیست؟ سخنهای فراوانی گفته شده و تفاسیر گوناگونی از آن ارائه شده است ؛ از عوامانه ترین تفسیر ، که می گوید انسان درصدی مجبور و درصدی مفوّض است ، گرفته تا پیچیده ترین تفسیر که بر پایه ی وحدت شخصی وجود استوار بوده از حدّ فهم افراد عادی و غیر آشنا به عرفان نظری خارج است. در این نوشته تنها به یک تفسیر متوسّط اشاره می شود.
ـ نظر متوسّط حکمت متعالیه در بحث «امر بین الامر»
1ـ در این که انسان مختار است شکّی نیست ؛ شکّ در مختار بودن انسان شکّ در یکی از بدیهی ترین یافتهای انسانی است. چرا که انسان مختار بودن خود را نه از راه استدلال بلکه با علم حضوری و وجدانی ادراک می کند که خطا در آن راه ندارد. انسان همانگونه که وجود خود ، شادی خود ، غم خود ، شکّ خود ، عقل داشتن خود و امثال این امور را با یافتی درونی می یابد ، مختار بودن خود را هم به همین گونه ادراک می کند. انسان به وضوح درمی یابد که ارتعاش دست یک انسان مبتلا به پارکینسون (لرزش بی اختیاری بدن) تفاوت فاحشی دارد با لرزش دست یک هنرپیشه که نقش یک انسان مبتلا به پارکینسون را بازی می کند. همینطور می فهمد که تفاوت فراوانی است بین کسی که در خواب حرف می زند یا در خواب راه می رود با کسی که در بیداری سخن می گوید یا راه می پوید.
2ـ خداوند متعال خالق مطلق و دانا به همه چیز بوده و علم پیشین به همه ی موجودات دارد. لذا او می داند که فلان شخص در فلان زمان ، فلان کار را با اختیار خود انجام خواهد داد. برای مثال خدا می داند که ابولهب به اختیار خود کافر خواهد شد. یعنی خدا به فعل ارادی انسان ، با وصف اختیاری بودن آن علم دارد نه بدون آن وصف. چون فرض فعل ارادی بدون وصف اختیاری بودن ، مثل فرض چهارضلعی سه گوش است که نکته ی اصلی نیز همین جاست. به دو جمله زیر توجّه فرمایید.
الف ـ خدا هر شخصی را آفریده و از پیش می داند که فلان شخص در فلان زمان چه کاری را انجام خواهد داد.
ب ـ خدا هر شخصی را مختار آفریده و از پیش می داند که فلان شخص در فلان زمان چه کاری را با اختیار خود انجام خواهد داد.
جمله اوّل نادرست است ؛ امّا جمله دوم صحیح است. انسان از آن جهت که ذاتاً مختار آفریده شده است نمی تواند کار ارادی را بدون اختیار انجام دهد. لذا نمی توان وصف اختیاری بودن را از فعل ارادی او حذف نمود.علم پیشین خدا نیز به کار اختیاری او تعلّق گرفته است نه به کار او صَرف نظر از اختیارش. بنا بر این ، در علم پیشین خدا ، چیزی به نام «ابولهبِ کافر» وجود نداشت ؛ لذا چنین چیزی نیز خلق نشده و در عالم هستی وجود ندارد ؛ آنچه در علم خدا وجود داشته و دارد « ابولهبِ مختاراً کافر» است ؛ پس خدا هم «ابولهبِ به اختیار خود کافر» را آفریده است نه «ابولهبِ کافر» را. بنا بر این ، از علم پیشین خدا نسبت به کار آینده ی انسان جبری لازم نمی آید. خدا می دانست که ابولهب به اختیارش کافر خواهد شد ، چنگیزخان مغول با اختیار خود جنایات عظیمی مرتکب خواهد شد ؛ لذا ابولهب طبق علم تغییر ناپذیر خدا ، به اختیار خود کافر شد و چنگیزخان مغول مطابق علم خدا ، همان جنایات را با اختیار خود انجام داد. امّا علم خدا باعث مجبور شدن آنها نشد ؛ بلکه بر عکس ، چون در علم خدا ابولهب با اختیار خود کافر بود و چنگیزخان مغول با اختیار خود جنایتکار بود ، پس حتماً باید ابولهب به اختیار خود کافر می شد و چنگیزخان به اختیار خود جنایت می کرد. به عبارت دیگر انسان مجبور است که مختار باشد ؛ و این جبر ، جبرِ در مقابل اختیار نیست بلکه جبر علّی و معلولی است که بر وجود اختیار تأکید می کند. جبر در مقابل اختیار محال است با اختیار جمع شود ولی این جبر با اختیار جمع می شود. پس انسان مختار است چون در علم خدا مختار بود ؛ و اگر کاری می کند به اختیار می کند و اگر جهنّم یا بهشت می رود به اختیار خود می رود.
همچنین خدا خالق فعل انسان است ؛ به این معنی که خدا به فعل انسان وجود می دهد ؛ امّا مجرای افاضه ی وجود به فعل ارادی انسان وجود خود انسان است که اختیار عین آن است. چون اختیار از اوصاف وجود می باشد نه از اوصاف ماهیّت ؛ لذا در همه ی موجودات عالم ، و به تناسب رتبه ی وجودی آنها حضور دارد. و اوصاف وجودی ، مصداقاً عین وجود می باشند ؛ اگر چه مفهوماً غیر آنند ؛ درست مثل اوصاف ذاتی خدا که عین ذات خدایند ؛ چرا که خدا فاقد ماهیّت و وجود محض است ؛ پس محال است اوصافی زائد بر ذات داشته باشد. بر این اساس ، فعل ارادی انسان در عین اینکه مخلوق خداست به اختیار خود او نیز می باشد. خدا به همه ی موجودات به یک صورت افاضه ی وجود می کند مثل نور خورشید که به همه ی اشیاء به یک صورت می تابد. امّا این فیض وجود ، در هر موجودی به تناسب ساختار وجودی آن موجود ظاهر می شود. لذا این فیض ، وقتی از راه وجود مختار انسانی گذر کرده به فعل او می رسد به صورت فعل اختیاری آن شخص ظاهر می گرددد. همانگونه که نور سفید خورشید در گذر از شیشه ی آبی ، آبی رنگ و در گذر از شیشه ی قرمز ، قرمز رنگ می شود. همانطور که در این مثال حقیقت هر دو نور آبی و قرمز از خورشید است امّا آبی و قرمز بودن آن منتسب به شیشه هاست نه خورشید ؛ افعال اختیاری انسان نیز از نظر وجودی ، معلول خدا هستند ولی خوب و بد بودن آنها (رنگ آنها) منتسب به خدا نمی شود بلکه ناشی از وجود مختار آدمی است. وقتی بچّه ای زاده می شود خداست که به او وجود می دهد و وجود مادر تنها مجرای فیض است امّا گفته نمی شود خدا زاینده ی نوزاد است ؛ چون زاییدن اسمی است که از واسطه ی فیض انتزاع شده است نه از افاضه کننده ی آن.
اگر انسانی ، انسان دیگری را از باب قصاص بکشد نمی توان او را قاتل یا ظالم نامید ؛ امّا اگر همین فاعل آن شخص را به ناحق بکشد او را قاتل و ظالم می نامند. همچنین اگر همین فاعل ، همان شخص را به جرم تجاوز به حریم اسلام بکشد نه تنها نمی شود او را قاتل یا ظالم نامید بلکه باید او را مجاهد فی سبیل الله خواند. همچنین اگر حیوان درنده ای آن شخص را به رسم شکار می کشت حقیقتاً نمی شد آن حیوان درنده را قاتل یا ظالم قلمداد نمود ؛ گرچه مجازاً چنین وصفی به آن حیوان داده می شود.
در این چهار مثال اگر با صرف نظر از منشاء فاعلی فعل ، به آن نگاه شود ، هر چهار حالت از حیث وجودی یکسانند ؛ یعنی در هر چهار حالت یک فعل رخ داده است و آن کشتن یک انسان است ، لکن وقتی این فعل واحد را نسبت به چهار منشاء می سنجیم چهار عنوان متفاوت پیدا می شود. به همین ترتیب اگر همان فعل واحد را نسبت به خدا در نظر بگیریم عنوانی برای خدا نیز انتزاع می شود ؛ که عبارت است از عنوان مُمیت (میراننده) . همچنین اگر این فعل را نسبت به جناب عزرائیل (ع) بسنجیم عنوان قابض الارواح برای او انتزاع خواهد شد.
بنا بر این ، در افعال مخلوقات آنچه به خدا نسبت داده می شود خود فعل ( حیثیّت وجودی فعل) است نه عناوین آنها. چون عناوین افعال از نسبت آن افعال به رتبه ی وجودی منشاء فاعلی آنها انتزاع می شوند. به عبارت دیگر عناوین افعال به نوعی تابع ماهیّاتند. لذا حتّی عناوینی چون قصاص کننده و قاتل در ردیف عناوینی چون ممیت و قابض الارواح نیستند ؛ دو عنوان اوّل ، عناوین ماهوی اند ولی دو عنوان اخیر عناوین وجودی اند.
برای توضیح بیشتر دوباره به مثال نور بر می گردیم. وقتی نور سفید از شیشه ی آبی عبور می کند ، نور عبور کرده آبی می شود ؛ و وقتی از شیشه ی قرمز عبور می کند ، نور خروجی ، قرمز رنگ است. نور آبی و نور قرمز ، هر دو نور هستند ، و نور بودن آنها از خورشید می باشد و شیشه ها به هیچ وجه تولید نور نمی کنند. در کار خوب و بد انسانها نیز جنبه ی وجودی کار ، مخلوق خداست و هیچ بشری به فعل خود وجود نمی دهد. حال سوال این است که شیشه ی آبی و شیشه ی قرمز ــ که تولید نور نمی کنند ــ آیا تولید رنگ می کنند یا نه؟ یا انسانها ـ که اصل کار را ایجاد نمی کنند ــ آیا در تولید صفت خوبی و بدی کار نقشی دارند یا نه؟

پاسخ این است که شیشه ها ، نه تنها اصل نور را تولید نمی کنند ، بلکه حتّی در تولید رنگ آبی یا قرمز نیز حقیقتاً نقش تولید کنندگی ندارند. نور سفید خورشید ، تمام طیفهای هفتگانه ی نور را به تنهایی در خود دارد ؛ لذا نور خورشید نور تامّ است ،  همانگونه که فیض صادر شده از سوی خدا نیز به تنهایی تمام کمالات امکانی را در خود دارد. وقتی این نور سفید خورشید به شیشه ی آبی می رسد ، شیشه ی آبی تمام شش رنگ را بر می گرداند و تنها به طول موج رنگ آبی اجازه ی عبور می دهد ؛ لذا رنگ نور عبوری آبی رنگ می شود. شیشه ی قرمز نیز تمام رنگها را منعکس می کند و تنها به طیف قرمز اجازه ی عبور می دهد. پس کار شیشه ی آبی و قرمز ، تولید رنگ نیست ؛ بلکه آنها در برابر نور سفید ــ که هفت رنگ نور را تماماً دارد ــ  محدودیّت ایجاد می کنند و تنها به بخشی از آن اجازه ی عبور و ظهور می دهند و به این طریق نور آبی و قرمز ایجاد می شود که دو عنوان برای نور هستند ؛ امّا دقّت شود که آبی یا قرمز بودن نور آبی و نور قرمز ، اموری زائد بر نور بودن آنها نیستند ؛ بلکه آبی بودن نور آبی عین نوریّت اوست ؛ کما اینکه قرمز بودن نور قرمز نیز عین نوریّت آن می باشد.

فیض کامل خدا نیز مثل نور خورشید به وجود مختار انسانها اصابت می کند و می خواهد تماماً از وجود آنها گذر نموده در قالب فعل آنها ظاهر شود و بهترین فعل ممکن را ایجاد نماید. حال اگر وجود کسی مثل شیشه ی بی رنگ باشد ، تمام فیض در فعل او ظاهر می گردد و چنین فعلی تماماً خیر است ؛ و تمام آن از خداست. امّا اگر فیض خدا به وجودی برخورد کند که بی رنگ نیست ، تنها بخشی از آن عبور می کند و در این حالت نور عبور نموده ،  تمام فیض نیست بلکه فیض ناقص می باشد. لذا با اینکه تمام آن از جانب خداست ، ولی نقصی دارد که مربوط می شود به شیشه ی اختیار بشر ؛ که از این نقص و عدم ، عنوانی برای فعل آدمی انتزاع می شود ؛ و این عنوان به مانعیّت و محدود کنندگی وجود مختار آدمی نسبت داده می شود نه به خدا ؛ همانگونه که شیشه ی رنگی نور را محدود می کرد و باعث می شد تمام نور عبور نکند ؛ و همین ناقص عبور نمودن نور بود که باعث می شد نور عبوری ، رنگ و عنوان خاصّی بگیرد.

پس وجود تمام افعال آدمی ، فقط و فقط از خداست ؛ و خود انسان هیچ نقش ایجاد کنندگی نسبت به آن ندارد. حال اگر وجود شخص ، مانع از ظهور تمام فیض نبود ، کار ظهور یافته از او ، کار خوب شمرده می شود ؛ امّا اگر وجود شخص ، مانع از ظهور تمام فیض شد ، بسته به مقدار محدودیّت اعمال شده از طرف بشر ، کار ظهور یافته از او ، کار حرام یا کار مکروه یا مباح محسوب می گردد. لذا در هر حال جنبه ی وجودی فعل که خیر می باشد ، از خداست و عناوین مربوط به جنبه ی عدمی و نقصی فعل که ناشی از وجود مختار آدمی است ، مربوط می شود به انسان. و روشن است که امر عدمی خالق نمی خواهد.

در اینجا بد نیست یک نکته ی ظریف نیز مورد اشاره واقع شود ؛ و آن اینکه ، خیر و خوبی دو اصطلاح دارد. جنبه ی وجودی تمام افعال ــ چه بد باشند و چه خوب ــ  از آن جهت که وجودند خوب می باشند. از طرف دیگر ، اگر فیض عبوری از اختیار انسان ، در حدّ مطلوب باشد ، آن نیز کار خوب نامیده می شود. خوب به معنای اوّل وصف اصل وجود فعل بوده و عامّ می باشد ؛ امّا خوب به معنای دوم ، از بی رنگی شیشه ی اختیار آدمی انتزاع می شود و در مقابل کار بد قرار دارد. پس خوب به معنی اوّل تنها به خدا نسبت داده می شود ؛ امّا خوب به معنای دوم هم به خدا نسبت داده می شود هم به بشر. امّا کار بد ، فقط به بشر اسناد داده می شود که ناظر به جنبه ی عدمی و نقصی می باشد. لذا خداوند متعال فرمود: « وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ يَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِكَ قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ حَديثاً ؛ ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِك‏ ــــــــ  و اگر به آنها ( منافقان‏) حسنه ای برسد، مى‏گويند: « اين، از ناحيه خداست.» و اگر سيّئه ای برسد ، مى‏گويند: « اين، از ناحيه توی پیامبر است .» بگو: « همه ی اينها از ناحيه خداست.» پس چرا اين گروه حاضر نيستند سخنى را درك كنند؟! (آرى،) آنچه از نيكيها به تو مى‏رسد، از طرف خداست؛ و آنچه از بدى به تو مى‏رسد، از سوى خود توست. » (النساء:78 و 79)

در این آیات ، ابتدا تمام خوبی ها و بدیها به خدا نسبت داده شدند ؛ و بلافاصله بدیها از خدا نفی شدند. امّا این تناقض گویی نیست ؛ بلکه در قسمت اوّل ، نظر به جنبه ی وجودی خوبیها و بدیها شد که همه از خدا و خیر می باشند ؛ ولی در قسمت دوم  به جنبه ی عنوانی خوبیها و بدیها نظر شد و در نتیجه عناوین بدیها از خدا نفی شدند.

نکته ی ظریف دیگر در مورد مثال نور است که آن را از خود قرآن کریم استفاده کردیم و در سطح محدودی در این مساله به کار گرفتیم . خداوند متعال می فرماید: « اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ـــــ خداوند نور آسمانها و زمين است‏» (النور:35)

همچنین در جریان ملاقات حضرت موسی و حضرت خضر (ع) که در آیات 60 تا 82 سوره کهف بیان شده ، اشاراتی به این پاسخ وجود دارد. در آنجا حضرت خضر (ع) شکستن کشتی را تنها به خود نسبت می دهد ، چون شکستن ، تماماً امر عدمی است. قتل را به خود و خدا نسبت می دهد ؛ چون جهت دنیایی آن امر عدمی ولی جنبه ی قبض روح آن امر وجودی است. امّا درست نمودن دیوار را تماماً به خدا نسبت می دهد ؛ چون تمام آن امر وجودی و خیر می باشد. البته این گونه سخن گفتن ، ادب نگه داشتن با خدا را هم به نمایش می گذارد ؛ که اولیای الهی هر چه دارند از این گوهر تابناک دارند.