(99/100120448)-   

پرسش:بسيار متشکر خواهم شد که اگر در خصوص قضا و قدر حتمي و غير حتمي بگيد ... اساساً بحث جبر و تفويض چه بوده که ائمه(ع) گفته اند لاجبر و لاتفويض بل امر بين امرين ... از جمله احاديث نبوي که هست يکي اين است که هنگامي که قضاي حتمي خدا بخواهد جاري شود خداوند عقل و تدبير بشر را از کار مي اندازد و بشر متوجه نمي شود چه اتفاقي خواهد افتاد و بعد که قضاي الهي رخ داد عقل بشر به کار مي افتد و مي فهمد و آنگاه پشيمان مي شود! اين حديث را چطور مي توان توجيه کرد؟ اساساً ريشه اين تفکر که باعث جبرگرايي مي شود چه خطاهايي است ... مسأله بداء چيست اين وسط؟ ما که پاک گيج شديم. بالاخره انسان اختيار دارد يا مقهور نظامات عالم است؟

پاسخ:

ـ قضا و قدر  علمی و عینی

قضا و قدر در نگاه متکلمین  بر دو گونه است ؛ قضا و قدر تشریعی و قضا و قدر تکوینی ؛ مراد از قضا و قدر تشریعی ، اوامر و نواهی الهی است که در کتاب و سنّت آمده است . امّا قضا و قدر تکوینی ، بر دو گونه است : قضا و قدر علمی و قضا و قدر عینی . مراد از قضای علمی ، علم خداوند متعال است بر ضرورت وجود اشیاء ، آن هنگام که تمام علل و اسباب و شرائط آن فراهم بوده و مانعی در کار نباشد ؛ و مراد از تقدیر علمی این است که خداوند متعال به حدود وجودی هر چیزی قبل از ایجادش علم دارد. امّا مراد از قضاء عینی این است که هر گاه علّت تامّه ی چیزی تحقق داشت وجود آن چیز ضروری است ؛ و محال است که با وجود علت تامّه ، معلول آن تحقق نیابد ؛ و تقدیر عینی عبارت از خصوصیّاتی است که هر چیزی از علّت تامّه ی خود می گیرد . ( ر.ک: تلخیص محاضرات فی الالهیّات ، جعفر سبحانی ، ص 223)

به عبارت ساده تر ، قضا و قدر خدا به این معنی است که خدا به هر چیزی و هر امری همراه با علل و خصوصیّات آنها ، قبل از ایجاد آنها ، علم دارد ؛ و اراده کرده است که هر گاه علّت تامّه ی چیزی در عالم تکوین تحقق یافت ، خود آن چیز نیز با خصوصیّات ویژه ای که ناشی از علّت تامّه ی آن است ، تحقق یابد. و چون علّت العلل همه ی موجودات خداست ، لذا هر آنچه اقتضاء وجود خداست با همان خصوصیّاتی که در علم خداست تحقق خواهد یافت. از طرف دیگر ، یکی از اموری که طبق قضا و قدر الهی پدید آمدن آن ضرورت یافته است ، اختیار انسان و افعال اختیاری اوست ؛ لذا در علم خدا تحقق برخی امور ، مشروط به اختیار و اراده انسان است ؛ و خدا اراده کرده که برخی امور با خواست و اراده  انسان پدید آیند . بنا بر این ، تا زمانی که انسان این گونه امور را اراده نکرده ، تحقق آنها محال می باشد ؛ چون خدا اراده کرده که این امور بدون خواست و اراده انسان پدید نیایند ؛ و اراده خدا تخلّف ناپذیر است. بنا بر این ، مقدّرات یا به اصطلاح عرف « قسمتها » دو گونه اند ؛ در برخی از مقدرات ، اختیار انسان ، جزئی از  علّت تامّه است ؛ امّا در برخی دیگر از مقدّرات ،  اختیار انسان ، جزئی از  علّت تامّه نیست . در قسم اوّل ، تقدیر هر انسانی به دست اختیار خود او سپرده شده است ؛ ولی در قسم دوم ، انسان هیچ نقش علّی ندارد .

حال سوال این است که آیا خدا یا خود انسان می توانند تقدیرات را تغییر دهند؟

جواب این است که هر آنچه در علم خداست تحقق آن حتمی است ؛ و محال است تحقق نیابد ؛ چون در غیر این صورت علم خدا جهل می شود.  ولی گفته شد که در علم خدا ، تحقق برخی امور مشروط به اختیار انسان شده است . لذا  وقتی کسی نماز خواند به این معنی نیست که خدا می دانست که او نماز خواهد خواند ؛  بلکه آنچه در علم خدا بود ، این بود، که فلان شخص با اختیار خود نماز خواهد خواند ؛ یعنی در علم خدا ، قید اختیاری بودن فعل نیز لحاظ شده است ؛ پس اگر در علم خدا چنین هست که فلان شخص با اختیار خود ، نماز خواهد خواند ، محال است که او با اختیار خود نماز نخواند ؛ یعنی نماز خواندن او با اختیار خودش ضروری و حتمی است. امّا لازمه ی این ضرورت ، جبر نیست ؛ چون در بطن این ضرورت ، اختیار خود شخص نیز حضور دارد. بلی انسان در مختار بودن خود ، مجبور است ؛ و نمی تواند که مختار نباشد . امّا این جبر ، جبر در مقابل اختیار نیست ؛ بلکه مؤیّد و مؤکّد اختیار است. لذا لازمه ی اعتقاد به قضا و قدر ، نفی اختیار انسان نیست . پس باید مواظب بود که اعتقاد به قضا و قدر الهی ما را هم مثل برخی از  مسلمین ، در دام جبر نیندازد. متأسفانه عدّه ی زیادی از مسلمین گرفتار این دام شده و به نام قسمت و قضا و قدر، اختیار انسان را زیر پا گذاشته ؛ و از زیر بار نتایج سوء اختیار نادرست خود  فرار می کنند. و به جای این که در راستای قضا و قدر الهی اختیار خود را به کار گیرند و مشکلات را حلّ نمایند ، مشکلات خودشان را بر دوش خدا گذاشته  و خدا را محترمانه متّهم به مشکل آفرینی می کنند. این گونه افراد مثل شاگردی هستند که درس نخوانده سر امتحان حاضر می شود ؛ و آنگاه که نمره مردودی می گیرد ، معلّم را متّهم می کند که سوالاتی خارج از کتاب داده بود. در حالی که خداوند متعال می فرماید:« آنان كه امكانات وسيعى دارند، بايد از امكانات وسيع خود انفاق كنند و آنها كه تنگدستند، از آنچه كه خدا به آنها داده انفاق نمايند؛ خداوند هيچ كس را جز به مقدار توانايى كه به او داده تكليف نمى‏كند ؛ خداوند به زودى بعد از سختيها آسانى قرار مى‏دهد.»( الطلاق: 7 ) و فرموده است: « وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعى‏ ــــ و اينكه براى انسان بهره‏اى نیست جز آنچه خود كوشیده است .»( النجم:39)

 

حاصل مطلب این که ، در تقدیراتی که اختیار انسان در آنها دخیل است ، تقدیرات قابل تغییرند ؛ و خدا آنها را تغییر می دهد . امّا زمانی تقدیرات را تغییر می دهد که خود انسان ، اختیار خود را به کار گیرد .  خداوند متعال با ارسال انبیاء(ع) راه درست به کار گرفتن اختیار را به انسان یاد داده و راههای خاصّی را به انسان آموخته است که با استفاده از آن راهها می تواند آثار سوء اختیارات قبلی خود و دیگران را  اصلاح نماید.

ـ قضا و قدر حتمی و غیر حتمی و مساله بداء

قضا و قدر از منظر علم مطلق خداوند متعال همواره حتمی است و برای خداوند متعال قضا و قدر غیر حتمی معنی ندارد. هر چه در علم خدا موصوف به حدوث است ، حادث خواهد شد و گریزی از این امر نیست. چرا که در غیر این صورت علم خدا باطل می شود ؛ که امری است محال. پس قضا و قدر غیر حتمی در واقع از منظر مخلوقات است نه از منظر علم مطلق الهی.

امام صادق (ع) فرمودند: « إِنَّ لِلَّهِ عِلْمَيْنِ عِلْمٌ مَكْنُونٌ مَخْزُونٌ لَا يَعْلَمُهُ إِلَّا هُوَ مِنْ ذَلِكَ يَكُونُ الْبَدَاءُ وَ عِلْمٌ عَلَّمَهُ مَلَائِكَتَهُ وَ رُسُلَهُ وَ أَنْبِيَاءَهُ وَ نَحْنُ نَعْلَمُه‏ ـــــ برای خدا دو مرتبه از علم است ؛ علمی مکنون و پنهان شده ، که جز او کسی آن را نمی داند ؛ و از این جهت است که بداء واقع می شود ؛ و علمی که آن را به ملائکه و رسل و انبیاء تعلیم نموده و ما آن را می دانیم.» (بحار الأنوار ، ج‏26 ،ص163(

باز فرمودند: « إِنَّ لِلَّهِ عِلْمَيْنِ عِلْمٌ مَبْذُولٌ وَ عِلْمٌ مَكْفُوفٌ فَأَمَّا الْمَبْذُولُ فَإِنَّهُ لَيْسَ مِنْ شَيْ‏ءٍ يَعْلَمُهُ الْمَلَائِكَةُ وَ الرُّسُلُ إِلَّا وَ نَحْنُ نَعْلَمُهُ وَ أَمَّا الْمَكْفُوفُ فَهُوَ الَّذِي عِنْدَهُ فِي أُمِّ الْكِتَابِ إِذَا خَرَجَ نَفَذ ــــ برای خدا دو مرتبه از علم است ؛ علمی بذل شده و علمی نگه داشته شده ؛ امّا علم بذل شده ، پس چیزی نیست که خدا آن را تعلیم ملائکه و رسل نموده باشد مگر اینکه ما هم آن را می دانیم ؛ و امّا علم نگه داشته شده ، پس آن همان علمی است که در نزد خدا و در امّ الکتاب است ؛ هر گاه از آن خارج شد نافذ می شود.» (بحار الأنوار ، ج‏26 ،ص164)
« عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع هَلْ يَكُونُ الْيَوْمَ شَيْ‏ءٌ لَمْ يَكُنْ فِي عِلْمِ اللَّهِ تَعَالَى بِالْأَمْسِ قَالَ لَا مَنْ قَالَ هَذَا فَأَخْزَاهُ اللَّهُ قُلْتُ أَ رَأَيْتَ مَا كَانَ وَ مَا هُوَ كَائِنٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ أَ لَيْسَ فِي عِلْمِ اللَّهِ قَالَ بَلَى قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَ الْخَلْق‏ ــــ منصور بن حازم گفت از حضرت صادق (ع) سؤال كردم كه آيا مى‏شود كه امروز چيزى موجود شود كه ديروز در علم خدا نبوده باشد؟ حضرت فرمودند: نه ، هر كه اين سخن را بگويد خدا او را خوار و رسوا گرداند. عرض كردم : آیا آنچه بوده و آنچه خواهد بود تا روز قيامت همه در علم خدا نیست؟ فرمود بلى چنين است و چنين بود پيش از آنكه خلائق را بيافريند.» (التوحيد للصدوق ،ص 334 )
پس منشاء اعتقاد به قضا و قدر غیر حتمی و اعتقاد به بداء ( تغییر قضاء ) چیست؟
1ـ خداوند متعال را یک اراده ی ازلی و ابدی بیش نیست. چرا که اراده ی خدا از دو حال بیرون نیست ؛ یا اراده ی او عین ذات اوست ؛ یا اراده ی او ، فعل اوست. بنا به فرض نخست ـ که نظر برخی حکماست ـ ، چون ذات خدا تعدّد بردار نیست ؛ پس اراده ی او هم که عین ذات است ، تعدّد برنمی دارد. بنا به فرض دوم نیز ـ که نظر برخی حکما و اکثر متکلّمین است ـ اراده ی خدا یکی بیش نتواند بود ؛ چرا که طبق قاعده ی فلسفی « الواحدُ لایَصدرُ عنهُ الّا الواحد » از علّت واحد ، جز معلول واحد صادر نمی شود.پس اراده و مشیّت خداوندِ واحد محض ، جز یکی نمی تواند باشد. آیات قرآن کریم نیز مؤیّد همین معنا می باشند ؛ چرا که فرمود: « إِنَّا كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ ؛ وَ ما أَمْرُنا إِلاَّ واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَر ــــ همانا ما هر چيزی را به اندازه آفريديم ؛ و امر ما نبود جز يکی ، همچون يک چشم بر هم زدن‏ »(القمر:49ـ50)
2ـ اراده ی واحد حقّ تعالی بر کلّ هستی تعلّق گرفته ـ از ازل تا ابد ـ ؛ یعنی خداوند متعال به یک اراده ، تمام عالم هستی را ازل تا ابد اراده نموده است ؛ و متعلّق اراده ی او بی تردید محقّق است. پس از منظر الهی آینده و گذشته ای در کار نیست ؛ بلکه او همه ی عالم را از ازل تا ابد بالفعل خلق نموده ؛ و آینده برای ما آینده است که موجود زمانی هستیم. نسبت عالم به ما مثل نسبت یک فیلم سینمایی است نسبت به تماشگری که برای اوّلین بار آن فیلم را می بیند ؛ امّا خدا که کارگردان عالم است ، کلّ عالم را از ازل تا ابد می داند.
3ـ بشر به خاطر محدودیّت وجودی که دارد ، معمولاً نمی تواند آن اراده ی واحد و متعلّقات آن را یکجا لحاظ نماید ـ مگر در برخی موارد و برای لحظاتی و به هنگام تفکّر عمیق عقلی یا شهود جامع قلبی ـ . لذا ما چنین می پنداریم که خدا برای ایجاد هر موجودی یک اراده ی مخصوص به آن می کند. از این اراده های جزئی اعتباری ، تعبیر می شود به تقدیرات جزئی خدا ؛ در مقابل آن اراده ی واحد که تقدیر کلّی خدا شمرده می شود.
پس ما چون محدودیم ، تا در این نظام مادّی و زمانی هستیم در بند این اعتبار خواهیم بود ؛ مگر آنکه در اثر سیر انفسی به مقام فناء فی الله برسیم و جز خدا و اراده ی واحد او هیچ نبینیم ؛ و از بند اعتبارات برهیم.
4ـ تقدیرات جزئی ـ که به اعتبار ما انسانهاست ـ فی حدّ نفسه ، گاه تغییرناپذیرند و گاه تغییرپذیر ؛ یعنی برخی از آنها با وصف تغییرناپذیری متعلّق اراده ی جزئی خدا قرار گرفته اند ؛ و خدا از ازل اراده نموده که آنها غیرقابل تغییر باشند ؛ و برخی دیگر از ازل با وصف تغییرپذیری اراده شده اند ؛ لذا محال است که تغییر نکنند ؛ چون خدا آنها را متغیّر اراده نموده ؛ و اراده ی خدا شدنی است.
البته دقّت شود که به یک لحاظ ، هر دو مورد ، تغییرناپذیر می باشند ؛ چون امر تغییرپذیر نیز در تغییرپذیر بودن خود تغییرناپذیر است ؛ یعنی چون خدا تغییر آنها را اراده نموده ، لذا محال است که تغییر نکنند. پس در لوح محفوظ که علم تامّ خداست ، همه ی امور ـ اعمّ از تغییرپذیر و تغییر ناپذیر ـ با قطعیّت ثبت گشته اند.
این از نگاه کسی است که به لوح محفوظ راه دارد ؛ و دقیقاً می داند که چه واقع خواهد شد. امّا از نگاه بشر عادی ـ که به لوح محفوظ راه ندارد ـ چنین به نظر می رسد که برخی امور در معرض تغییرند و راهی هم ندارد که بداند چه امری تغییر خواهد نمود. به تعبیر دیگر بشر نمی داند که کدام واقعه با وصف تغییرپذیری اراده شده و چه پدیده ای با وصف تغییر ناپذیری اراده شده ؛ لذا گاه با توجّه به قرائن علمی یا عقلی یا شهودی چنین می پندارد که حادثه ای تغییر نخواهد نمود ؛ ولی به ناگاه می بیند که تغییر کرد. مثلاً برخی اولیای الهی از راه علم به عالم ملکوت خبری غیبی می دهند ولی آن خبر واقع نمی شود ؛ در این حالت باز نظر به عالم ملکوت کرده و متوجّه می شوند که آن واقعه شرطی هم داشته که آنها ـ به سبب محدودیّت علمشان ـ از آن شرط غفلت نموده بودند. مثلاً خبر می دهند که فلانی در فلان روز خواهد مرد ولی نمی میرد. در این حالت می گویند: مقدّر بود او بمیرد به شرط آنکه صدقه ندهد ؛ پس چون او صدقه داد نمرد.
البته این از نگاه ماست که علم محدود داریم ؛ امّا در علم خدا مقدّر بود که او صدقه بدهد و نمیرد.
دار تکلیف بودن این عالم نیز از آن جهت است که ما علم به پشت پرده ی عالم نداریم ؛ و الّا تکلیف معنا نداشت.

پس قضا و قدر غیر حتمی در حقیقت ناشی از محدودیّت بشر است ؛ و اوست که به خاطر عدم احاطه به علم الهی گاه خیال می کند که تمام شرائط برای وقوع امری فراهم است ، پس یقین می کند که آن امر واقع خواهد شد ؛ امّا واقع نمی شود. چون شرائط دیگری نیز در بین بوده که او از آنها غفلت داشته است. البته این ماجرا فقط درباره ی بشر عادی نیست بلکه حتّی انبیاء و ملائک نیز احاطه بر علم تامّ الهی ندارند. لذا آنها نیز به طور قطع نمی دانند قضای الهی چیست ؛ بلکه تنها در حدّی می دانند که به آنها علم عطا شده است. بر همین اساس است که وقتی از امری خبر می دهند در پی آن می گویند: « ان شاء الله ـ اگر خدا بخواهد »

« قالُوا سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلاَّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَليمُ الْحَكيمُ  ـــ فرشتگان عرض كردند: منزهى تو! ما چيزى جز آنچه به ما تعليم داده‏اى، نمى‏دانيم؛ تو دانا و حكيمى.» (البقرة:32)

« قُلْ لا أَمْلِكُ لِنَفْسي‏ نَفْعاً وَ لا ضَرًّا إِلاَّ ما شاءَ اللَّهُ وَ لَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لاَسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ وَ ما مَسَّنِيَ السُّوءُ إِنْ أَنَا إِلاَّ نَذيرٌ وَ بَشيرٌ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُون‏ ـــ بگو: من مالک سود و زيان خويش نيستم، مگر آنچه را خدا بخواهد؛ و اگر از غيب با خبر بودم، سود فراوانى براى خود فراهم مى‏كردم، و هيچ بدى به من نمى‏رسيد؛ من فقط بيم‏دهنده و بشارت‏دهنده‏ام براى گروهى كه ايمان مى‏آورند » (الأعراف:188)

آری بسیاری از امورند که برای ما غیب محسوب می شوند ولی ملائک و انبیاء و ائمه (ع) از آنها باخبرند ؛ امّا غیب مطلق و بی چون و چرا فقط و فقط دست خداست. لذا هر کس هر اندازه هم که بداند باز نمی تواند با قطع و یقین از آنچه واقع خواهد شد خبر دهد ؛ مگر اینکه خداوند به او بیان نماید که آنچه به او تعلیم شده قطعی است و تغییرپذیر نمی باشد.

ــ  مساله جبر و تفویض و اختیار

مستحضرید که مساله جبر و تفویض و اختیار ـ که زاییده ی نسبت سنجی بین عالمیّت و خالقیّت مطلق خدا و فعل ارادی انسان است ـ از مسائل بسیار پیچیده و دیرفهم و دیر هضم است. لذا حتّی اهل بیت (ع) نیز آن را برای همه ی اصحاب بیان نمی کردند ؛ و آنجا هم که پرده از راز آن می گشودند ، تعابیر را چنان انتخاب می کردند که اگر به گوش افراد ضعیف الفهم رسید ، آنها را گرفتار معضلات اعتقادی نکند. « عَنْ مِهْزَمٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَخْبِرْنِي عَمَّا اخْتَلَفَ فِيهِ مَنْ خَلَّفْتَ مِنْ مَوَالِينَا قَالَ قُلْتُ فِي الْجَبْرِ وَ التَّفْوِيضِ قَالَ فَسَلْنِي قُلْتُ أَجْبَرَ اللَّهُ الْعِبَادَ عَلَى الْمَعَاصِي قَالَ اللَّهُ أَقْهَرُ لَهُمْ مِنْ ذَلِكَ قَالَ قُلْتُ فَفَوَّضَ إِلَيْهِمْ قَالَ اللَّهُ أَقْدَرُ عَلَيْهِمْ مِنْ ذَلِكَ قَالَ قُلْتُ فَأَيُّ شَيْ‏ءٍ هَذَا أَصْلَحَكَ اللَّهُ قَالَ فَقَلَبَ يَدَهُ مَرَّتَيْنِ أَوْ ثَلَاثاً ثُمَّ قَالَ لَوْ أَجَبْتُكَ فِيهِ لَكَفَرْت‏. ـــــ مِهزَم گوید :حضرت صادق (ع) فرمودند: مرا خبر ده از آنچه که در آن اختلاف كرده‏اند كسانى از مواليان ما كه تو آنها را پشت سر گذاشته ای! راوى مي گويد:عرض كردم در باب جبر و تفويض باهم اختلاف دارند. فرمودند: از من بپرس؟ عرض كردم: خدا بندگان را بر گناهان مجبور ساخته؟ فرمودند:خدا بر ايشان قاهرتر و مسلّط تر از اين است. راوى مي گويد: عرض كردم به ايشان تفويض نموده؟ (کارشان را به خودشان واگذار کرده؟) فرمودند: خدا بر ايشان از آن قادرتر است. راوى مي گويد : عرض كردم: خدا تو را راست دارد اين چه چيز است؟! راوى مي گويد: حضرت دو بار يا سه بار دستش را گردانيد و فرمود:اگر در این باره به تو جواب دهم حتماً كافر می شوى‏.»(التوحيد للصدوق ،ج363 ،ص59)

بر این اساس ، بحث جبر و اختیار را تا جایی که ممکن است ساده بیان شود ، تقدیم حضور می کنیم ؛ امید است که مفید فایده بوده باشد.

ـــ علم و خالقیّت مطلق خدا و اختیار انسان.
یکی از مسلّمات اعتقادات مسلمین این است که خداوند علیم و قدیر ، عالم و خالق مطلق بوده قبل از ایجاد اشیاء ، به آنها علم داشته و همه ی امور را او آفریده است. و موجودات همانگونه آفریده شده اند که در علم پیشین خدا حضور داشته اند. لذا فرمودند: « ... عَالِمٌ إِذْ لَا مَعْلُومَ وَ خَالِقٌ إِذْ لَا مَخْلُوقَ وَ رَبٌّ إِذْ لَا مَرْبُوبَ وَ إِلَهٌ إِذْ لَا مَأْلُوهَ وَ كَذَلِكَ يُوصَفُ رَبُّنَا وَ هُوَ فَوْقَ مَا يَصِفُهُ الْوَاصِفُون‏. ـــــ عالم و دانا بود در هنگامى كه هيچ معلومى نبود كه علم به آن تعلق گيرد و خالق و آفريدگار بود در وقتى كه هيچ مخلوق و آفريده ای نبود ؛ و پروردگارى داشت در زمانى كه هيچ پروريده ای نبود كه قابل تربيت باشد و معبوديت داشت آنگاه كه هيچ عبادت‏ كننده ای نبود كه عبادت كند؛ و پروردگار ما را چنين وصف بايد نمود و آن جناب بالاتر است از آنچه وصف‏كنندگان او را وصف مي كنند.»(التوحيد للصدوق ،ص 57)
طبق این اعتقاد ، اگر حقیقت علمی همه ی موجودات ، قبل از خلقتشان ، در علم خدا حضور داشته و هیچ کس جز خدا خالق آنها نیست ، و همه ی موجودات مخلوق او هستند ، پس هر موجودی همانگونه خواهد بود که در علم خدا بوده و خدا آن را به آن گونه آفریده است.
حال سوال این است که تکلیف افعال ارادی انسان در این میانه چه می شود؟ آیا افعال ارادی انسان نیز قبل از خلقت انسان در علم خدا حضور داشته؟ و آیا خالق افعال ارادی انسان نیز خداوند متعال است؟ اگر گفته شود که خدا عالم به این افعال نبوده و خالق آنها نیست و انسان خود پدید آورنده ی افعال ارادی خود است ، لازم می آید که خدا ، عالم و خالق مطلق نباشد و انسان نیز در این میان یک نیمچه خالق باشد و اگر گفته شود که خالق افعال ارادی انسان نیز خداست و افعال انسان همانگونه آفریده شده اند که در علم پیشین خدا بوده اند ، جبر لازم می آید.
این مسأله ، عدّه ای از مسلمین را بر آن داشت که به سمت اعتقاد به جبر کشیده شده ، مختار بودن انسان را منکر شوند. در تاریخ کلام از این عدّه با نام « مُجَبّره» یاد می شود. این اعتقاد ، بعدها توسّط ابوالحسن اشعری ــ مؤسس مذهب اشعری ــ چهره ای دیگر به خود گرفته با نام نظریّه ی « کسب » مشهور شد که در حقیقت چیزی جز همان جبر نبود. بر اساس این تفکّر ، علم و خالقیّت مطلق خدا حفظ ، ولی حکمت و عدل او زیر سوال می رود. چون طبق این مبنا ، وجود بهشت و جهنّم و تکلیف و ارسال انبیاء و کتب آسمانی و وعد و وعید حقّ تعالی ، همگی اموری لغو و بیهوده خواهند بود ؛ و خداوند متعال به خاطر ارتکاب این امور لغو و بیهوده ، دیگر حکیم نخواهد بود. همینطور به خاطر به جهنّم بردن بدکارانی که هیچ اختیاری در انجام فعل خود نداشتند ظالم خواهد بود. اشاعره برای اینکه از این لازمه ی باطل نیز فرار کنند ، حسن و قبح عقلی را هم انکار کرده گفتند: عقل انسان به هیچ وجه قادر به درک خوب و بد نبوده ، حسن و قبح ، فقط و فقط شرعی است ؛یعنی اگر خدا امر به خوبی چیزی کند آن چیز خوب می شود و اگر از چیزی نهی نماید آن چیز قبیح خواهد بود ؛ لذا حسن و قبح برای خدا معنا ندارد. این نظر نیز به بداهت عقلی باطل است چرا که حتّی منکرین خدا نیز با عقلشان ادراک می کنند که برخی امور مثل دزدی ، دروغگویی ، خیانت ، تجاوز به حریم دیگران ، کشتن دیگران و ... قبیح ، و در مقابل ، راستگویی ، وفاداری ، رعایت حقوق دیگران و احترام به جان و مال مردم خوب است. لذا در ملحدترین حکومتها نیز دزد و آدم کش را زندانی و قانون شکن را مجازات می کنند.
گروه دیگری از مسلمین که متوجّه این نقیصه ی بزرگ در نظریّه جبر و کسب شده بودند و آن را در تضادّ با عقل و اسلام و قرآن می یافتند به دفاع از عدل و حکمت خدا پرداخته گفتند خدا ما را آفریده و به ما قدرت انجام افعال ارادی را داده است امّا او خالق افعال ما انسانها نیست ، خالق و پدید آورنده ی افعال ارادی بشر خود انسان است که با قدرت داده شده از سوی خدا دست به آفرینش افعال خود می زند. در تاریخ علم کلام ، از این گروه با نام «مُفَوّضه» و از نظریّه ی آنها با عنوان « نظریّه ی تفویض » یاد می شود ؛ که بارزترین مذهب معتقد به این نظریّه ، مذهب معتزله بوده است ، که امروزه وجود خارجی ندارند ولی افکار آنها همچنان در تراوشات اذهان برخی افراد دیده می شود. بر اساس نظریّه ی تفویض ، عدل و حکمت خدا توجیه می شود ولی اوّلاً در مورد علم مطلق خدا سخنی نمی گوید و ثانیاً خالقیّت مطلق خدا زیر سوال می رود ؛ و انسان نیز به عنوان شریک خدا در خالقیّت ، مطرح ، و یک نوع خالقیّت محدود برای انسان پذیرفته می شود ؛ در حالی که هم براهین عقلی ، خالقیّت مطلق خدا را اثبات می کنند ، هم خداوند متعال به صراحت این حقیقت را مطرح نموده و فرموده است:« اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ء»(الزمر:62) و بی تردید « کلّ شیء» ، شامل افعال ارادی انسان نیز می شود.
این دو گروه از مسلمین ، که همگی از اهل سنّت می باشند ، بر این گمان بوده اند که جبر و تفویض ، نقیض یکدیگرند و محال است دو نقیض ، در آنِ واحد و از جهت واحد ، در یک موضوع جمع یا هر دو باهم از یک موضوع براداشته شوند. برای مثال محال است چیزی هم وجود باشد هم عدم ؛ همچنین محال است چیزی نه وجود باشد و نه عدم. یا محال است چیزی هم انسان باشد هم غیر انسان ، کما اینکه محال است چیزی نه انسان باشد نه غیر انسان. مجبّره و مفوّضه بر این گمان بودن که جبر و تفویض نیز چنین حالتی دارند ، لذا می گفتند محال است انسان در یک فعل ارادی خاصّ ، نه مجبور باشد نه مَفَوّض ؛ کما اینکه محال است هم مجبور باشد هم مفوّض.
امّا در این میان اهل بیت(ع) با هر دو نظریّه مخالف بوده هر دو را در تضادّ با قرآن و برهان عقلی معرّفی می کردند ؛ و معتقد بودند که جبر و تفویض نقیض هم نیستند بلکه متضادّ همند ؛ و دو متضادّ اگرچه در یک موضوع جمع نمی شوند ولی می توان هر دو را از موضوع خاصّی برداشت ؛ مثل سیاه و سفید ، که محال است یک چیز ، هم سیاه باشد هم سفید ؛ ولی همان چیز می تواند نه سیاه باشد و نه سفید بلکه سبز یا قرمز یا آبی باشد. از اینرو امام صادق(ع) فرمودند:« لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِيضَ بَلْ أَمْرٌ بَيْنَ أَمْرَيْن‏ . ـــــــ نه جبر و نه تفویض بلکه امری بین آن دو »(التوحيد للصدوق ،ص 206)
امّا در اینکه مراد از«امر بین الامرین» چیست؟ سخنهای فراوانی گفته شده و تفاسیر گوناگونی از آن ارائه شده است ؛ از عوامانه ترین تفسیر ، که می گوید انسان درصدی مجبور و درصدی مفوّض است ، گرفته تا پیچیده ترین تفسیر که بر پایه ی وحدت شخصی وجود استوار بوده از حدّ فهم افراد عادی و غیر آشنا به عرفان نظری خارج است. در این نوشته تنها به یک تفسیر متوسّط اشاره می شود.
ـ نظر متوسّط حکمت متعالیه در بحث «امر بین الامر»
1ـ در این که انسان مختار است شکّی نیست ؛ شکّ در مختار بودن انسان شکّ در یکی از بدیهی ترین یافتهای انسانی است. چرا که انسان مختار بودن خود را نه از راه استدلال بلکه با علم حضوری و وجدانی ادراک می کند که خطا در آن راه ندارد. انسان همانگونه که وجود خود ، شادی خود ، غم خود ، شکّ خود ، عقل داشتن خود و امثال این امور را با یافتی درونی می یابد ، مختار بودن خود را هم به همین گونه ادراک می کند. انسان به وضوح درمی یابد که ارتعاش دست یک انسان مبتلا به پارکینسون (لرزش بی اختیاری بدن) تفاوت فاحشی دارد با لرزش دست یک هنرپیشه که نقش یک انسان مبتلا به پارکینسون را بازی می کند. همینطور می فهمد که تفاوت فراوانی است بین کسی که در خواب حرف می زند یا در خواب راه می رود با کسی که در بیداری سخن می گوید یا راه می پوید.
2ـ خداوند متعال خالق مطلق و دانا به همه چیز بوده و علم پیشین به همه ی موجودات دارد. لذا او می داند که فلان شخص در فلان زمان ، فلان کار را با اختیار خود انجام خواهد داد. برای مثال خدا می داند که ابولهب به اختیار خود کافر خواهد شد. یعنی خدا به فعل ارادی انسان ، با وصف اختیاری بودن آن علم دارد نه بدون آن وصف. چون فرض فعل ارادی بدون وصف اختیاری بودن ، مثل فرض چهارضلعی سه گوش است که نکته ی اصلی نیز همین جاست. به دو جمله زیر توجّه فرمایید.
الف ـ خدا هر شخصی را آفریده و از پیش می داند که فلان شخص در فلان زمان چه کاری را انجام خواهد داد.
ب ـ خدا هر شخصی را مختار آفریده و از پیش می داند که فلان شخص در فلان زمان چه کاری را با اختیار خود انجام خواهد داد.
جمله اوّل نادرست است ؛ امّا جمله دوم صحیح است. انسان از آن جهت که ذاتاً مختار آفریده شده است نمی تواند کار ارادی را بدون اختیار انجام دهد. لذا نمی توان وصف اختیاری بودن را از فعل ارادی او حذف نمود.علم پیشین خدا نیز به کار اختیاری او تعلّق گرفته است نه به کار او صَرف نظر از اختیارش. بنا بر این ، در علم پیشین خدا ، چیزی به نام «ابولهبِ کافر» وجود نداشت ؛ لذا چنین چیزی نیز خلق نشده و در عالم هستی وجود ندارد ؛ آنچه در علم خدا وجود داشته و دارد « ابولهبِ مختاراً کافر» است ؛ پس خدا هم «ابولهبِ به اختیار خود کافر» را آفریده است نه «ابولهبِ کافر» را. بنا بر این ، از علم پیشین خدا نسبت به کار آینده ی انسان جبری لازم نمی آید. خدا می دانست که ابولهب به اختیارش کافر خواهد شد ، چنگیزخان مغول با اختیار خود جنایات عظیمی مرتکب خواهد شد ؛ لذا ابولهب طبق علم تغییر ناپذیر خدا ، به اختیار خود کافر شد و چنگیزخان مغول مطابق علم خدا ، همان جنایات را با اختیار خود انجام داد. امّا علم خدا باعث مجبور شدن آنها نشد ؛ بلکه بر عکس ، چون در علم خدا ابولهب با اختیار خود کافر بود و چنگیزخان مغول با اختیار خود جنایتکار بود ، پس حتماً باید ابولهب به اختیار خود کافر می شد و چنگیزخان به اختیار خود جنایت می کرد. به عبارت دیگر انسان مجبور است که مختار باشد ؛ و این جبر ، جبرِ در مقابل اختیار نیست بلکه جبر علّی و معلولی است که بر وجود اختیار تأکید می کند. جبر در مقابل اختیار محال است با اختیار جمع شود ولی این جبر با اختیار جمع می شود. پس انسان مختار است چون در علم خدا مختار بود ؛ و اگر کاری می کند به اختیار می کند و اگر جهنّم یا بهشت می رود به اختیار خود می رود.
همچنین خدا خالق فعل انسان است ؛ به این معنی که خدا به فعل انسان وجود می دهد ؛ امّا مجرای افاضه ی وجود به فعل ارادی انسان وجود خود انسان است که اختیار عین آن است. چون اختیار از اوصاف وجود می باشد نه از اوصاف ماهیّت ؛ لذا در همه ی موجودات عالم ، و به تناسب رتبه ی وجودی آنها حضور دارد. و اوصاف وجودی ، مصداقاً عین وجود می باشند ؛ اگر چه مفهوماً غیر آنند ؛ درست مثل اوصاف ذاتی خدا که عین ذات خدایند ؛ چرا که خدا فاقد ماهیّت و وجود محض است ؛ پس محال است اوصافی زائد بر ذات داشته باشد. بر این اساس ، فعل ارادی انسان در عین اینکه مخلوق خداست به اختیار خود او نیز می باشد. خدا به همه ی موجودات به یک صورت افاضه ی وجود می کند مثل نور خورشید که به همه ی اشیاء به یک صورت می تابد. امّا این فیض وجود ، در هر موجودی به تناسب ساختار وجودی آن موجود ظاهر می شود. لذا این فیض ، وقتی از راه وجود مختار انسانی گذر کرده به فعل او می رسد به صورت فعل اختیاری آن شخص ظاهر می گرددد. همانگونه که نور سفید خورشید در گذر از شیشه ی آبی ، آبی رنگ و در گذر از شیشه ی قرمز ، قرمز رنگ می شود. همانطور که در این مثال حقیقت هر دو نور آبی و قرمز از خورشید است امّا آبی و قرمز بودن آن منتسب به شیشه هاست نه خورشید ؛ افعال اختیاری انسان نیز از نظر وجودی ، معلول خدا هستند ولی خوب و بد بودن آنها (رنگ آنها) منتسب به خدا نمی شود بلکه ناشی از وجود مختار آدمی است. وقتی بچّه ای زاده می شود خداست که به او وجود می دهد و وجود مادر تنها مجرای فیض است امّا گفته نمی شود خدا زاینده ی نوزاد است ؛ چون زاییدن اسمی است که از واسطه ی فیض انتزاع شده است نه از افاضه کننده ی آن.
اگر انسانی ، انسان دیگری را از باب قصاص بکشد نمی توان او را قاتل یا ظالم نامید ؛ امّا اگر همین فاعل آن شخص را به ناحق بکشد او را قاتل و ظالم می نامند. همچنین اگر همین فاعل ، همان شخص را به جرم تجاوز به حریم اسلام بکشد نه تنها نمی شود او را قاتل یا ظالم نامید بلکه باید او را مجاهد فی سبیل الله خواند. همچنین اگر حیوان درنده ای آن شخص را به رسم شکار می کشت حقیقتاً نمی شد آن حیوان درنده را قاتل یا ظالم قلمداد نمود ؛ گرچه مجازاً چنین وصفی به آن حیوان داده می شود.
در این چهار مثال اگر با صرف نظر از منشاء فاعلی فعل ، به آن نگاه شود ، هر چهار حالت از حیث وجودی یکسانند ؛ یعنی در هر چهار حالت یک فعل رخ داده است و آن کشتن یک انسان است ، لکن وقتی این فعل واحد را نسبت به چهار منشاء می سنجیم چهار عنوان متفاوت پیدا می شود. به همین ترتیب اگر همان فعل واحد را نسبت به خدا در نظر بگیریم عنوانی برای خدا نیز انتزاع می شود ؛ که عبارت است از عنوان مُمیت (میراننده) . همچنین اگر این فعل را نسبت به جناب عزرائیل (ع) بسنجیم عنوان قابض الارواح برای او انتزاع خواهد شد.
بنا بر این ، در افعال مخلوقات آنچه به خدا نسبت داده می شود خود فعل ( حیثیّت وجودی فعل) است نه عناوین آنها. چون عناوین افعال از نسبت آن افعال به رتبه ی وجودی منشاء فاعلی آنها انتزاع می شوند. به عبارت دیگر عناوین افعال به نوعی تابع ماهیّاتند. لذا حتّی عناوینی چون قصاص کننده و قاتل در ردیف عناوینی چون ممیت و قابض الارواح نیستند ؛ دو عنوان اوّل ، عناوین ماهوی اند ولی دو عنوان اخیر عناوین وجودی اند.
برای توضیح بیشتر دوباره به مثال نور بر می گردیم. وقتی نور سفید از شیشه ی آبی عبور می کند ، نور عبور کرده آبی می شود ؛ و وقتی از شیشه ی قرمز عبور می کند ، نور خروجی ، قرمز رنگ است. نور آبی و نور قرمز ، هر دو نور هستند ، و نور بودن آنها از خورشید می باشد و شیشه ها به هیچ وجه تولید نور نمی کنند. در کار خوب و بد انسانها نیز جنبه ی وجودی کار ، مخلوق خداست و هیچ بشری به فعل خود وجود نمی دهد. حال سوال این است که شیشه ی آبی و شیشه ی قرمز ــ که تولید نور نمی کنند ــ آیا تولید رنگ می کنند یا نه؟ یا انسانها ـ که اصل کار را ایجاد نمی کنند ــ آیا در تولید صفت خوبی و بدی کار نقشی دارند یا نه؟

پاسخ این است که شیشه ها ، نه تنها اصل نور را تولید نمی کنند ، بلکه حتّی در تولید رنگ آبی یا قرمز نیز حقیقتاً نقش تولید کنندگی ندارند. نور سفید خورشید ، تمام طیفهای هفتگانه ی نور را به تنهایی در خود دارد ؛ لذا نور خورشید نور تامّ است ،  همانگونه که فیض صادر شده از سوی خدا نیز به تنهایی تمام کمالات امکانی را در خود دارد. وقتی این نور سفید خورشید به شیشه ی آبی می رسد ، شیشه ی آبی تمام شش رنگ را بر می گرداند و تنها به طول موج رنگ آبی اجازه ی عبور می دهد ؛ لذا رنگ نور عبوری آبی رنگ می شود. شیشه ی قرمز نیز تمام رنگها را منعکس می کند و تنها به طیف قرمز اجازه ی عبور می دهد. پس کار شیشه ی آبی و قرمز ، تولید رنگ نیست ؛ بلکه آنها در برابر نور سفید ــ که هفت رنگ نور را تماماً دارد ــ  محدودیّت ایجاد می کنند و تنها به بخشی از آن اجازه ی عبور و ظهور می دهند و به این طریق نور آبی و قرمز ایجاد می شود که دو عنوان برای نور هستند ؛ امّا دقّت شود که آبی یا قرمز بودن نور آبی و نور قرمز ، اموری زائد بر نور بودن آنها نیستند ؛ بلکه آبی بودن نور آبی عین نوریّت اوست ؛ کما اینکه قرمز بودن نور قرمز نیز عین نوریّت آن می باشد.

فیض کامل خدا نیز مثل نور خورشید به وجود مختار انسانها اصابت می کند و می خواهد تماماً از وجود آنها گذر نموده در قالب فعل آنها ظاهر شود و بهترین فعل ممکن را ایجاد نماید. حال اگر وجود کسی مثل شیشه ی بی رنگ باشد ، تمام فیض در فعل او ظاهر می گردد و چنین فعلی تماماً خیر است ؛ و تمام آن از خداست. امّا اگر فیض خدا به وجودی برخورد کند که بی رنگ نیست ، تنها بخشی از آن عبور می کند و در این حالت نور عبور نموده ،  تمام فیض نیست بلکه فیض ناقص می باشد. لذا با اینکه تمام آن از جانب خداست ، ولی نقصی دارد که مربوط می شود به شیشه ی اختیار بشر ؛ که از این نقص و عدم ، عنوانی برای فعل آدمی انتزاع می شود ؛ و این عنوان به مانعیّت و محدود کنندگی وجود مختار آدمی نسبت داده می شود نه به خدا ؛ همانگونه که شیشه ی رنگی نور را محدود می کرد و باعث می شد تمام نور عبور نکند ؛ و همین ناقص عبور نمودن نور بود که باعث می شد نور عبوری ، رنگ و عنوان خاصّی بگیرد.

پس وجود تمام افعال آدمی ، فقط و فقط از خداست ؛ و خود انسان هیچ نقش ایجاد کنندگی نسبت به آن ندارد. حال اگر وجود شخص ، مانع از ظهور تمام فیض نبود ، کار ظهور یافته از او ، کار خوب شمرده می شود ؛ امّا اگر وجود شخص ، مانع از ظهور تمام فیض شد ، بسته به مقدار محدودیّت اعمال شده از طرف بشر ، کار ظهور یافته از او ، کار حرام یا کار مکروه یا مباح محسوب می گردد. لذا در هر حال جنبه ی وجودی فعل که خیر می باشد ، از خداست و عناوین مربوط به جنبه ی عدمی و نقصی فعل که ناشی از وجود مختار آدمی است ، مربوط می شود به انسان. و روشن است که امر عدمی خالق نمی خواهد.

در اینجا بد نیست یک نکته ی ظریف نیز مورد اشاره واقع شود ؛ و آن اینکه ، خیر و خوبی دو اصطلاح دارد. جنبه ی وجودی تمام افعال ــ چه بد باشند و چه خوب ــ  از آن جهت که وجودند خوب می باشند. از طرف دیگر ، اگر فیض عبوری از اختیار انسان ، در حدّ مطلوب باشد ، آن نیز کار خوب نامیده می شود. خوب به معنای اوّل وصف اصل وجود فعل بوده و عامّ می باشد ؛ امّا خوب به معنای دوم ، از بی رنگی شیشه ی اختیار آدمی انتزاع می شود و در مقابل کار بد قرار دارد. پس خوب به معنی اوّل تنها به خدا نسبت داده می شود ؛ امّا خوب به معنای دوم هم به خدا نسبت داده می شود هم به بشر. امّا کار بد ، فقط به بشر اسناد داده می شود که ناظر به جنبه ی عدمی و نقصی می باشد. لذا خداوند متعال فرمود: « وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ يَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِكَ قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ حَديثاً ؛ ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِك‏ ــــــــ  و اگر به آنها ( منافقان‏) حسنه ای برسد، مى‏گويند: « اين، از ناحيه خداست.» و اگر سيّئه ای برسد ، مى‏گويند: « اين، از ناحيه توی پیامبر است .» بگو: « همه ی اينها از ناحيه خداست.» پس چرا اين گروه حاضر نيستند سخنى را درك كنند؟! (آرى،) آنچه از نيكيها به تو مى‏رسد، از طرف خداست؛ و آنچه از بدى به تو مى‏رسد، از سوى خود توست. » (النساء:78 و 79)

در این آیات ، ابتدا تمام خوبی ها و بدیها به خدا نسبت داده شدند ؛ و بلافاصله بدیها از خدا نفی شدند. امّا این تناقض گویی نیست ؛ بلکه در قسمت اوّل ، نظر به جنبه ی وجودی خوبیها و بدیها شد که همه از خدا و خیر می باشند ؛ ولی در قسمت دوم  به جنبه ی عنوانی خوبیها و بدیها نظر شد و در نتیجه عناوین بدیها از خدا نفی شدند.

نکته ی ظریف دیگر در مورد مثال نور است که آن را از خود قرآن کریم استفاده کردیم و در سطح محدودی در این مساله به کار گرفتیم . خداوند متعال می فرماید: « اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ـــــ خداوند نور آسمانها و زمين است‏» (النور:35)

همچنین در جریان ملاقات حضرت موسی و حضرت خضر (ع) که در آیات 60 تا 82 سوره کهف بیان شده ، اشاراتی به این پاسخ وجود دارد. در آنجا حضرت خضر (ع) شکستن کشتی را تنها به خود نسبت می دهد ، چون شکستن ، تماماً امر عدمی است. قتل را به خود و خدا نسبت می دهد ؛ چون جهت دنیایی آن امر عدمی ولی جنبه ی قبض روح آن امر وجودی است. امّا درست نمودن دیوار را تماماً به خدا نسبت می دهد ؛ چون تمام آن امر وجودی و خیر می باشد. البته این گونه سخن گفتن ، ادب نگه داشتن با خدا را هم به نمایش می گذارد ؛ که اولیای الهی هر چه دارند از این گوهر تابناک دارند.

 

ــ سخن پایان

 

 فرموده اید: « از جمله احاديث نبوي که هست يکي اين است که هنگامي که قضاي حتمي خدا بخواهد جاري شود خداوند عقل و تدبير بشر را از کار مي اندازد و بشر متوجه نمي شود چه اتفاقي خواهد افتاد و بعد که قضاي الهي رخ داد عقل بشر به کار مي افتد و مي فهمد و آنگاه پشيمان مي شود! اين حديث را چطور مي توان توجيه کرد؟»

 

مقصود آن است که عقل بشر در فهم علل برخی امور ، محدود می باشد و نمی تواند تمام علل امور را دریابد ؛ تا حکمی قطعی ارائه دهد. چرا که گاه میلیونها و میلیاردها عامل ظاهر و نهان دست به دست هم می دهند تا یک امر دنیایی واقع شود. در چنین حالتی خداوند متعال ، تکویناً عقل بشر را از کار انداخته است و قدرت فهم این همه امور را ندارد. لذا در این گونه موارد ، آدمی عللی را شناسایی کرده و بر اساس آنها قضاوت می کند و حکم می نماید ، غاقل از اینکه آنچه او مورد محاسبه قرار داده تمام علل و شرائط نیستند بلکه بخشی از آن هستند. آدمی بر همین اساس و طبق محاسبات خود دست به اقداماتی می زند و یقین دارد که به نفع خود اقدام کرده است ؛ امّا ناگهان می یابد که محاسبات او درست نبوده اند و او فلان مورد را در محاسباتش نادیده گرفته است ؛ بنا بر این گرفتار زیان می شود ؛ و از اینکه در نتیجه گیری عجله نموده و ظنّ خود را یقین پنداشته دچار پشیمانی می شود.