(22/100135418)

پرسش:سلام خدا قادر مطلق است و عالم مطلق پس خداوند مي تواند خود را نشان دهد...چون قادر مطلق است و عالم مطلق و دور از تصور و وصف است من اشتباه ميكنم؟ آيا درست است كه لازمه ي وجود محدوديت است؟ يعني هيچي يعني همه چي و همه چي يعني هيچي در اينجا چه معني مي دهد؟ پس آيا ما اگر همه كاره ايم پس هيچ كاره ايم و اگر هيچ كاره ايم پس همه كاره ايم.. پس اگر گفته بشه ما آزادي مطلق داريم پس زنداني مطلق هستيم و اگر زنداني مطلق هستيم آزادي مطلق داريم... يعني چي؟ يعني همه چيز در هيچ چيز است؟ يا هيچ چيز در همه چيز است؟ آيا اگر جهان علت رخداد همه چيز هست علت آن علت چيست؟ آيا منطقيست كه گفته بشه هيچ چيز؟ خداوند قادر مطلق است و دور از تصور است اما بعضي از پديده هاي زيست محيطي هستند كه بي نظمي دارند... مثلا سرما خوردگي يا آسيب پذير بودن چشم در پيري يا ديگر پديده ها.. يا وجود بال در پرندگاني كه پرواز نمي كنند... فلسفه ي اين پديده هاي متفرقه چيست؟ ما ميدانيم كه با ديدن يك جهان...به خصوص اگر نتوانيم خالق را بشناسيم و هدف خلقت را نتوانيم بيابيم...برايمان وحشتناك خواهد بود و اين معما كه ما كه هستيم؟ ما چه هستيم؟ در ما گسترش پيدا مي كند پس با ديدن جهان...پي به سازنده ي جهان مي بريم...اما اين را براي من بيشتر روشن كنيد خداوند بخشنده و مهربان است... پس چرا دوزخي براي خطاكاران آفريده؟ و اين كه شر چيست و چگونه به وجود ميايد؟ وقتي شيطان سرپيچي كرد...شيطان را چه كسي گمراه كرد؟

 

پاسخ:

1ـ فرموده اید: « خدا قادر مطلق است و عالم مطلق پس خداوند مي تواند خود را نشان دهد...چون قادر مطلق است و عالم مطلق و دور از تصور و وصف است من اشتباه ميكنم؟ »

در اینکه خدا قادر و عالم مطلق است شکّ نیست. امّا نتیجه ای که گرفته اید، از یک نظر نه تنها لازمه ی منطقی این اوصاف نیست بلکه صد در صد منافات با این اوصاف دارد؛ یعنی چون خدا چنین است، لذا محال است با چشم سر دیده شود. امّا از نظر دیگر، این نتیجه گیری کاملاً درست می باشد؛ که البته بعید می دانم منظور شما این باشد.

گفتیم که از یک نظر نتیجه گیری شما درست و از نظری دیگر نادرست می باشد. پس بحث را در دو مقام توضیح می دهیم.

الف. به این جمله توجّه فرمایید! «  خداوند مي تواند خود را به صورت موجودی جسمانی نشان دهد.»

گوینده ی این کلام یقیناً معنی درست جسم را نمی داند.

جسم از سنخ ماهیّت است نه از سنخ وجود. و ماهیّت چیزی نیست جز حدّ عدمی وجود سیّال؛ و وجود سیّال، ضعیفترین مرتبه ی وجود است.

پس اگر خداوند متعال این شأن را داشته باشد که به صورت جسم برای کسی ظاهر شود،

اوّلاً لازم می آید که برای خدا امکان محدود شدن، وجود داشته باشد؛ چون ماهیّت، حدّ وجود است.

ثانیاً لازم می آید که در خدا، امر عدمی راه داشته باشد؛ که امری ذاتاً محال. چون خدا یعنی وجود محض؛ یعنی « وجود و دیگر هیچ». پس اگر عدم در او راه یابد اوّلاً اجتماع وجود و عدم لازم می آید؛ ثانیاً لازم می آید که  وجود محض، در عین محض بودن، محض نباشد؛ که این نیز خلف فرض بوده منجر به تناقض می شود.

ثالثاً لازم می آید که خداوند متعال ضعیفترین مرتبه ی وجود (وجود سیّال) شود؛ که محال ذاتی است. چون خدا یعنی اشدّ الوجود. پس اگر خدا به صورت اضعف مراتب وجود درآید، لازم می آید که در عین خدا بودن، خدا نباشد؛ که تناقضی است آشکار.

لبّ لباب هر سه مطلب اینکه، لازم می آید خدا در عین خدا بودن، مخلوق خدا نیز باشد. چون محدود به حدّی بودن، دارای جهت عدمی بودن و وجود سیّال بودن، همگی از اوصاف مخلوقات است.

خلاصه آنکه:

به صورت جسم ظاهر شدن، علامت نقص و مخلوقیّت بوده با خدا بودن در تناقض است. لذا محال ذاتی بوده متعلّق قدرت قرار نمی گیرد. چون قدرت بر امر وجودی تعلّق می گیرد نه بر امر عدمی. و هر امر محالی در حقیقت، امر عدمی است. پس همان گونه که قدرت خدا، بر عدم خلق چیزی تعلّق نمی گیرد، بر تجسمّ خودش هم تعلّق نمی گیرد.

ب. امّا از یک نظر، نه تنها برای خدا امکان نمایاندن خود وجود دارد؛ بلکه او ضرورتاً خود را نمایان می سازد و محال است که نمایان نباشد. امّا نمایان است با وجود نه با ماهیّت. چون او فقط و فقط وجود است؛ و ماهیّت ندارد تا به صورت ماهیّت ظاهر گردد.

ما درخت را ـ که ماهیّت است ـ می بینیم. یعنی چه که درخت را می بینیم؟ یعنی نوری به درخت اصابت نموده از درخت منعکس گشته به چشم ما می رسد و از چشم ما به مغز ما منتقل گشته زمینه را فراهم می کند تا روح ما درخت را ادراک کند. پس ما در حقیقت نور بازتاب یافته از درخت را می بینیم نه خود درخت را. لذا آنچه حقیقتاً قابل دیدن است نور می باشد نه درخت و کوه و پرنده و ... . نور است که به خودی خود دیده می شود و سایر اشیاء مادّی به واسطه ی نور دیده می شوند.

خود نور نیز ماهیّت است؛ و ماهیّت حدّ مراتب وجود است. پس بدون خود مرتبه ای از وجود، حدّ آن نیز نخواهد بود. یک مثال برای تقریب به ذهن می زنیم. یک میز، سطحی دارد و سطح آن لبه هایی دارد که خطّ نامیده می شوند؛ و این لبه ها در جایی به همدیگر می رسند که آنها را گوشه های میز می گویند. آیا بدون خود میز، سطح آن و لبه های آن و گوشه های آن می توانند تحقّق داشته باشند؟ روشن است که نمی توانند باشند. چون سطح میز، حدّ عدمی میز است؛ یعنی همان مقطعی که میز آنجا تمام می شود. لبه ها نیز انتهای سطح می باشند؛ که بعد از آن برای میز سطحی نیست. گوشه ها (نقاط گوشه) نیز حدود عدمی لبه ها هستند. پس سطح میز بدون خود میز نمی تواند تحقّق عینی داشته باشد. لبه ها نیز بدون سطح نمی توانند باشند. زوایا (گوشه ها) نیز بدون لبه ها (خطوط) نمی توانند باشند. ماهیّت نیز حدّ عدمی مرتبه ای از وجود است. لذا نور هم ـ که ماهیّتی است ـ حدّ عدمی یک مرتبه از وجود است. پس بدون آن مرتبه از وجود نمی تواند تحقّق داشته باشد. لذا ظهور خود نور، در حقیقت با مرتبه ای از وجود است؛ یعنی در حقیقت آن مرتبه از وجود است که ظهور دارد؛ و نور بودن چیزی جز ظهور آن مرتبه از وجود نیست.

امّا خود یک مرتبه از وجود نیز قائم به اصل وجود است؛ یعنی یک وجود است که دارای مراتب می باشد. لذا بدون اصل وجود، مراتب وجود نیز نخواهد بود. پس مراتب وجود، خودشان ظهورات حقیقت وجود می باشند؛ و بدون خودی نخواهند داشت.

خلاصه آنکه:

آنچه حقیقتاً ظاهر و آشکار می باشد، وجود است؛ و بدون وجود، هیچ چیزی نخواهد بود کجا رسد که ظهور داشته باشد. ظهور وجود، ابتدا به مراتب ذاتی وجود است؛ لذا وجود را نور محض یا نور الانوار ، و مراتب وجود را انوار وجود یا تشعشات وجود یا تجلّیّات وجود یا شئونات وجود یا اسماء الوجود نیز می گویند. آنگاه خود مراتب وجود (تجلّیّات) نیز ظهور یافتند؛ که این ظهورات را حدّی بود؛ که از حدّ آنها تعبیر می کنیم به ماهیّات یا مظاهر یا مخلوقات.

امّا خدا کیست؟ خدا همان وجود است. لذا علّت (وجود دهنده) ندارد. چون وجود، خودش وجود است؛ و معنی ندارد که کسی به وجود، وجود بدهد. مراتب وجود نیز چیزی جز اسماء الله تجلّیّات خداوند متعال نیستند. هر مرتبه از وجود را هم ظهوری است؛ که از آن ظهور تعبیر می شود به اسماء فعلیّه ی خدا؛ و هر کدام از این ظهورات را نیز حدّی است که از آن حدّ، ماهیّات(مخلوقات) انتزاع می شوند. پس نور الانوار و ظاهر بالذّات خداست؛ و اسماء الله تشعشات همان نور واحدند؛ و وجود تک تک موجودات، تشعشعات فرعی همان تشعشعات می باشند؛ و ماهیّات یا مخلوقات، از وجه تمایز این تشعشعات فرعی انتزاع می شوند. لذاست که حکما فرموده اند: وجود اصیل است و ماهیّت، اعتباری.

 

2ـ فرموده اید: « آيا درست است كه لازمه ي وجود محدوديت است؟ »

دقیقاً برعکس، لازمه ی وجود، نامحدود بودن است. بلکه محال است وجود، محدود باشد. چون حدّ هر موجودی ماهیّت آن موجود است. حدّ هر موجودی همان است که آن موجود را از دیگر موجودات جدا می کند. برای مثال آنچه میمون را از انسان متمایز می کند ، صرفاً شکل ظاهری آنها نیست ؛ بلکه ماهیّت آنهاست. لذا اگر با جراحی پلاستیک میمونی را به صورت انسان درآورند باز انسان نخواهد شد. بلکه همچنان میمون خواهد بود و در ضمن میمون بودن ، مجسمه ای متحرّک از انسان نیز خواهد بود. تمایز انسانها از همدیگر نیز به ماهیّات عرضی آنهاست مثل شکل و رنگ و... که آنها نیز حدودند. بنا بر این وقتی گفته می شود خدا موجودی نامحدود است مقصود این است که او ماهیّت نداشته و وجود محض است.
ضمناً بی نهایت بودن را با نامحدود بودن خلط نکنیم. هر نامحدودی بی نهایت است؛ امّا هر بی نهایتی نامحدود نیست. نا محدود یعنی بدون ماهیّت؛ ولی بی نهایت یعنی موجودی که پایان ندارد. لذا چه بسا موجودی محدود ( دارای ماهیّت) باشد ولی بی پایان هم باشد. مثلاً سلسه ی اعداد، با اینکه سلسله ی ماهیّات است ولی بی نهایت هم هست. عدد ، کمّیّت است ؛ و کمّیّت از ماهیّات عرضی است ؛ لذا هر عددی محدود است. بزرگترین عدد نیز معنی ندارد ؛ نه این که معنی دارد ولی به ذهن نمی آید. سلسله اعداد نیز گرچه بی نهایت است ولی محدود است. پس باید توجّه نمود که نامحدود بودن غیر از بی نهایت بودن است. هر نامحدودی ، بی نهایت است؛ چون وقتی چیزی ماهیّت ندارد، روشن است سر و ته نیز نخواهد داشت. از طرف دیگر، هر بی نهایتی نامحدود نیست. بی نهایت فقط در کمّیات به کار می رود چه کمّ منفصل که عدد است و چه کمّ متّصل که خطّ و سطح و حجم و زمان است.سلسله ی اعداد و خطّ و سطح و حجم ، نهایت ندارد ؛ یعنی آخر ندارد. یعنی همواره قطعه ای از آن بالفعل موجود است. ولی همه ی اینها حدّ دارد ، یعنی سلسله ی اعداد یا خطّ ، سلسله ی اعداد یا خطّ است نه چیز دیگر مثل سلسله ی علل یا سلسله ی حوادث یا ... ؛ یعنی این امور با دیگر امور وجه تمایز دارند. یعنی مرزی عقلی دارند که آنها را از دیگر امور جدا می کند. خطّ و سطح هر دو بی نهایتند ولی خطّ ، خطّ است و سطح ، سطح . همچنین خطّ ، سلسله اعداد نیست و بالعکس. پس هر کدام اینها تعریف و محدوده ی وجودی خود را دارند. ولی موجود نامحدود ، از هر تعریفی و از هرقید و حدّی منزّه است. یعنی نه اندازه و مقدار دارد نه رنگ و مزّه و بو و مکان و زمان . نه داخل در چیزی است نه خارج از چیزی است. نه درون دارد نه بیرون دارد و... و نه جوهر است و نه عرض. همچنین وقتی گفته می شود الله اکبر ، مقصود این نیست که او از همه چیز بزرگتر است. بلکه منظور این است که او برتر از آن است که با چیزی مقایسه شود ؛ و برتر از آن است که تعریف و توصیف شود. چنین نامحدودی را انسان نه تنها ادراک می کند بلکه ادراک او اساس تمام ادراکهاست. چون ادراک وجود بی قید ، ادراکی بدیهی و اساس تمام ادراکهاست. تا انسان وجود را ادراک نکند نمی تواند دیگر امور را ادراک نماید. لذا امام صادق (ع)فرمودند:« ... مَعْرُوفٌ عِنْدَ كُلِّ جَاهِلٍ فَرْدَانِيّاً لَا خَلْقُهُ فِيهِ وَ لَا هُوَ فِي خَلْقِهِ غَيْرُ مَحْسُوسٍ وَ لَا مَجْسُوسٍ لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ... ــــــ نزد هر جاهلى معروف است ؛ يكتاست ، نه مخلوقش در او باشند و نه او در مخلوقش ، محسوس نيست و به لمس در نيايد، و ديدگان دركش نكنند، ...» (کافی، ج1،ص91) .

خلاصه آنکه:

وجود، ماهیّت نیست؛ و ماهیّت نیز وجود نیست. ماهیّت نیز چیزی جز حدّ مراتب وجود نیست. بنا بر این، اصل وجود، محال است محدود (دارای ماهیّت) باشد. حتّی مراتب وجود نیز در قیاس با همدیگر است که محدود تلقّی می شوند؛ و الّا هر مرتبه از وجود، فی نفسه، نامحدود می باشد. چون در قیاس مراتب است که حدّ و ماهیّت معنی پیدا می کند.

3ـ پرسیده اید: « يعني هيچي يعني همه چي و همه چي يعني هيچي در اينجا چه معني مي دهد؟ ... »

این جمله لغز است. از گوینده اش بپرسید که منظورش چه بوده. منظورش را واضح بگوید تا قضاوت کنیم که درست است یا نادرست. اگر بنا شود به ظاهرش قضاوت نماییم. می گوییم:

هیچی یعنی عدم، و همه چی یعنی وجود. پس « هيچي يعني همه چي و همه چي يعني هيچي » یعنی عدم همان وجود است و وجود نیز همان عدم می باشد. ملاحظه می کنید که چنین معنایی چیزی جز اجتماع نقیضین نیست. لذا اگر گوینده معنای دیگری از این الفاظ نداشته باشد، توهّمات بافته است. باقی جملاتی که در پی این جمله آمده اند لغز گویی اند.

 

4ـ فرموده اید: « آيا اگر جهان علت رخداد همه چيز هست علت آن علت چيست؟ آيا منطقيست كه گفته بشه هيچ چيز؟ »

یعنی چه که جهان علّت رخداد همه چیز است؟!! جهان علّت هیچ چیزی نیست. تنها علّت در دار هستی، جناب وجود است و بس. چون تنها وجود است که بی نیاز از علّت(وجود دهنده) می باشد؛ و تمام مخلوقات (ماهیّات) مظاهر اویند.

 

5ـ فرموده اید: « قادر مطلق است و دور از تصور است اما بعضي از پديده هاي زيست محيطي هستند كه بي نظمي دارند... مثلا سرما خوردگي يا آسيب پذير بودن چشم در پيري يا ديگر پديده ها.. يا وجود بال در پرندگاني كه پرواز نمي كنند... فلسفه ي اين پديده هاي متفرقه چيست؟  »

شما اگر بتوانید حتّی پدیده ی بی نظم در جهان بیابید، و اثبات کنید که حقیقتاً نظمی ندارد، هر جایزه ای بخواهید و در توانم باشد می دهم. تمام بیماری ها طبق قوانین علمی ثابتی رخ می دهند و نظم دارد؛ که اگر غیر از این بود که علم پزشکی معنی نداشت. کار علم پزشکی یافتن روند منظم یک بیماری، و یافتن روشی برای متوقّف نمودن یا کند کردن آن روند نظاممند است. برای مثال، وقتی ویروس سرماخوردگی وارد بدن می شود، دقیقاً طبق یک نظم خاصّ عمل نموده به سلولهای خاصّی حمله می کند. یا پیری اعضای بدن، باز با یک روند منظّم رخ می دهند. همان گونه که رشد یک بذر و تبدیل شدن آن به یک گل، دارای نظمی خاصّ می باشد، خشک شدن و پوسیده شدن آن گل نیز بر اساس نظمی طبیعی است. وجود بال نیز صرفاً برای پرواز نیست. بال پرندگان دهها و صدها کاربرد برای آنها دارد که پرواز یکی از آن کارکردهاست. مثلاً پنگوئنها از بال به آن باله ی شنا استفاده می کنند؛ و نیز هنگام راه رفتن، تعادل خود را با بالهایشان حفظ می نمایند. شتر مرغها برای خنک نمودن خودشان از بالها بهره می گیرند؛ و هنگام دویدن با سرعت بالا، وقتی می خواهند تغییر جهت دهند، با استفاده از بالها مانع از به هم خوردن تعادل خودشان می شوند. حیواناتی چون ببر و پلنگ این کار را با دمشان انجام می دهند. پس جهل ما بر کارکرد چیزی دلیل بر عبث بودن آن نیست.

امروزه در ریاضیّات شاخه ای افزوده شده به نام تئوری آشفتگی یا نظریّه ی آشوب یا هندسه ی آشوب یا هندسه ی برخال یا فراکتال یا تئوری اثر بال پروانه یا اثر پروانه ای یا نظریّه ی بی نظمی ها. این نظریّه برخلاف نامش، بیان می کند که حتّی حوادث به ظاهر آشفته و به شدّت بی نظم، در حقیقت دارای نظمی شگفت می باشند؛ بلکه نظم در این گونه امور، بسی پیچیده تر و شگفتتر از امور ظاهراً منظّم می باشد. همچنین این نظریّه نشان می دهد که تک تک ذرّات عالم تحت یک تدبیر فوق العاده عظیم کار می کنند.

 

6ـ فرموده اید: « ما ميدانيم كه با ديدن يك جهان...به خصوص اگر نتوانيم خالق را بشناسيم و هدف خلقت را نتوانيم بيابيم...برايمان وحشتناك خواهد بود و اين معما كه ما كه هستيم؟ ما چه هستيم؟ در ما گسترش پيدا مي كند پس با ديدن جهان...پي به سازنده ي جهان مي بريم... »

اوّلاً معلوم نیست که چنین امری موجب وحشت همه شود. خیلی ها هستند که کارشان تحقیق در کیهان شناسی و زیست شناسی و امثال آن است، ولی اعتقادی هم به خدا ندارند؛ یا اعتقادی بچّه گانه در باره ی خدای تعالی دارند.

ثانیاً پی بردن به وجود خدا، از راه نگرش به جهان، راهی عوامانه و کار کسانی است که زیاد دربند سوالاتی چون « من کیستم؟ از کجا آمده؟ به کجا می روم؟ و ... » نمی باشند. از نظر حکما، پی بردن از معلول به علّت، منطقاً غیر ممکن می باشد. لذا برهان انّی (استدلال از راه معلول به علّت)، صرفاً یقین روانشناختی تولید می کند نه یقین منطقی. لذا براهینی چون برهان حدوث و برهان نظم رایج، براهینی عامیانه اند که بیشتر برای اقناع کودکان و نوجوانان و افراد کم سواد و امثال آنها به کار می روند. البته بیانی فلسفی از برهان نظم وجود دارد که کاملاً یقین آور می باشد؛ لکن حتّی برخی متکلّمین نیز از فهم و هضم آن عاجزند.

بهترین براهین برای اثبات وجود خدا، برهان امکان و وجوب و برهان صدّیقین و برهان فطرت (برهان حبّ کمال مطلق) هستند؛ در هیچکدام از معلول به علّت نمی رسیم؛ بلکه از راه ملازمات عامّه به خداوند متعال می رسیم؛ که طریقه ی سومی است در برهان؛ که متأسفانه غیر حکما، از این شکل برهان اطّلاع درستی ندارند؛ و آن را برهان انّ مطلق (برهان مرکّب از برهان انّی و لمّی) خلط می کنند؛ حال آنکه برهان انّ مطلق، برهان مستقلّی نیست؛ بلکه ترکیبی از دو شیوه ی انّی و لمّی می باشد. لذا یقین آور نیست. چون برهان انّی یقین آور نمی باشد.

ضمناً گفتنی است که برخی عوام یا علمای شبه عوام خیال کرده اند که برخی براهین مطرح در قرآن کریم، از راه معلول بر علّت استدلال نموده اند؛ حال آنکه چنین نیست؛ و براهین قرآنی از سنخ برهان از راه ملازمات عامّه اند نه انّی یا لمّی.

 

7ـ فرموده اید: « اين را براي من بيشتر روشن كنيد خداوند بخشنده و مهربان است... پس چرا دوزخي براي خطاكاران آفريده؟»

الف. لیس کمثله شیء

مهربانی به آن معنایی که در انسانها معنی دارد ، برای خداوند متعال صفت نقص محسوب می شود. لذا چنین صفتی را نمی توان به خدا نسبت داد. مهربانی مادرانه اوّلاً صفتی غریزی است که ریشه در ترشّح برخی هورمونهای درون ریز دارد. لذا اگر اختلالی در ترشّح این هورمونها پیدا شود ، مهربانی مادرانه نیز دچار اختلال خواهد شد. ثانیاً مهربانی مادرانه ، اگر چه در مواردی به نفع  فرزند او تمام می شود ، ولی شخص مادر آن را صرفاً به نیّت نفع فرزند انجام نمی دهد ؛ بلکه نیاز خود او به محبّت ورزیدن است که وی را وادار به چنین کاری می کند. لذا اگر چنین مادری محبّت نورزد ، خودش احساس کمبود می کند. همان گونه که وقتی ما به نیازمندی کمک می کنیم ، برای این است که حسّ همنوع دوستی خود را ارضاء نماییم و الّا دچار عذاب وجدان می شویم. به تعبیر دیگر ، تمام کارهای آدمیان برای رفع نقص خودشان و کسب کمالات وجودی است ؛ و چنین کاری در مورد خدایی که کمال محض می باشد ، بی معنی است. ثالثاً مهربانی مادرانه ، اگر چه در مواردی به نفع  فرزند او تمام می شود ، ولی همواره چنین نیست ؛ و برخی مادرها برای ارضاء حسّ مادرانه ی خویش ، دست به محّبت ورزی مخرّب زده ، فرزند خود را از تربیت درست و کسب برخی کمالات ، که در سایه ی تحمّل برخی مشکلات می باشد ، محروم می سازند. در حالی که محال است خداوند رحمان و رحیم ـ نه مهربان ـ  بنده ی خود را از کسب کمالات محروم سازد ؛ بلکه هر آنچه برای بنده کمال آور باشد ، خداوند متعال آن را در اختیار بشر قرار می دهد ؛ حتّی بلاها و مصیبتها و جهنّم نیز نوعی وسیله ی ایجاد کمال برای برخی بندگان می باشند.   

امّا اینکه گفته می شود: خدا مهربانتر از مادر می باشد ؛ به این معنا نیست که محبّت خدا نیز از سنخ مهر مادری است ؛ بلکه مقصود این است که خود همان غریزه ی مادرانه نیز موهبتی از جانب خداست تا مادران ، مراقب فرزندان خود باشند و آنها را از آفات محیطی حفظ نمایند. اوست که بدن مادر را چنان آفریده که هرمونهای مربوط به مهر مادری را ترشّح نماید؛ و اوست که بدن را چنان آفریده که به محض تولّد فرزند، شیر در سینه ی او ترشّح می شود. و اوست که در وجود فرزند، غریزه ی مکیدن را قرار داده ، در حالی که توان فوت کردن و تف کردن را ندارد؛ حال آنکه مکانیسم فوت کردن و تف کردن، ساده تر از مکانیسم مکیدن می باشد. همینطور در او غریزه ی گریه نهاده تا اعلام نیاز کند؛ حال آنکه توان خنده ندارد؛ در حالی که مکانسیم گریه پیچیده تر از مکانیسم خنده است.

آری مهر مادری ، یکی از ظهورات رحمت الهی است ؛ کما اینکه جهنّم و بلایا و مصائب نیز ظهوری از رحمت رحمانیّه می باشند ، چرا که رحمت رحمانیّه ، شامل رحمت رحیمیّه (رحمت خاصّ) و غضب خداوند متعال می باشد. وقتی پدری برای تشویق فرزند خود در امر تحصیل دانش ، به او جایزه می دهد ، نوعی رحمت است ؛ آنگاه هم که او را به خاطر فرار از مدرسه تنبیه می کند ، باز از سر رحمت می باشد ، اگر چه ظاهر آن غضب است. وقتی پزشکی به کودک خردسالی آمپول می زند ، از نظر خود کودک ، آن پزشک موجود بدی محسوب می شود ؛ امّا والدین او به خاطر لطفی که پزشک در حقّ فرزندشان کرده از او تشکّر می کنند. وقتی کودکی را مار گزیده است ، دوستداران او ، دست و پای او را بسته و جای نیش مار را تیغ می زنند تا زهر، وارد خون نشود. این کار از سر رحمت و عطوفت است ، امّا خود کودک متوجّه رحمت بودن آن نمی شود ؛ کما اینکه اگر بیگانه ای هم از ماجرا آگاه نباشد ، خیال می کند که به این کودک ظلم می کنند. بلاها و مصیبتها و بیماری ها نیز به منزله ی آمپول و تیغ خدا هستند که با آنها زهر صفات رذیله را از وجود انسان بیرون می کشد. خداوند متعال می فرماید: « امّا انسان، هنگامى كه پروردگارش وى را مى‏آزمايد، و عزيزش مى‏دارد و نعمت فراوان به او مى‏دهد، مى‏گويد: «پروردگارم مرا گرامى داشته است.» (15) و امّا چون وى را مى‏آزمايد و روزى‏اش را بر او تنگ مى‏گرداند، مى‏گويد: «پروردگارم مرا خوار كرده است.» (16) امّا چنین نیست ، بلكه يتيم را نمى‏نوازيد (17) و بر خوراك (دادن‏) بينوا همديگر را بر نمى‏انگيزيد (18) و ميراث (ضعيفان‏) را چپاولگرانه مى‏خوريد (19) و مال را دوست داريد، دوست داشتنى بسيار» (سوره فجر) یعنی این امور برای آن است که این صفات رذیله از شما کنده شود یا شما را از گرفتار شدن به این صفات باز دارد. کما اینکه جهنّم نیز برای پاک ساختن انسانها از ملکات حیوانی و شیطانی است. انسانهای زشت کردار ، گرفتار اوصاف انواع حیوانات و شیاطین می باشند ؛ لذا در آخرت با صورت همان موجودات محشور می شوند و آنگاه خداوند متعال بنده ی فرمانبرداری از بندگان خود را که جهنّم نام دارد، مأمور می کند تا این صورتهای غیر انسانی را از وجود انسانهای زشت کردار پاک نماید ؛ و او به شیوه ی خود یک یک این صورتها را از وجود انسان می زداید ، همانگونه که جرّاح پلاستیک  با تیغ تیز، عیب را از چهره می زداید و آتش کوره ، ناخالصی را از چهره ی سنگ طلا  زدوده ، آن را تبدیل به طلای درخشان می کند. بر همین اساس بود که خداوند متعال فرمود: « كُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَيْرَها لِيَذُوقُوا الْعَذابَ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَزيزاً حَكيماً  ـــــ هر گاه پوستهاى تنشان بريان گردد(و بسوزد)، پوستهاى ديگرى به جاى آن قرار مى‏دهيم، تا عذاب را بچشند. همانا خداوند، عزیز و حكيم است» (النساء:56) اهل معرفت فرموده اند: مراد از این پوست ، همان پوسته ی غیر انسانی اهل جهنّم است که ظهور ملکات درونی آنهاست ؛ و کار جهنّم این است که این ملکات را می سوزاند تا شخص به فطرت الهی خود ، که زیر این پوسته های غیر انسانی دفن شده ، بازگردد. در این هنگام است که شخص جهنّمی خود را انسان یافته و از جهنّم نجات می بابد. لذا جهنّم برای اکثر قریب به اتّفاق مردم، ابدی نبوده وسیله ی تزکیه و طهارت است؛ و جز آنها که ذاتشان عین جهنّم شده، کسی در جهنّم نخواهد ماند. اینها خودشان جهنّم می باشند و دیگران نیز به آتش اینها می سوزند. اینها هیزم جهنّمند. « ... أُولئِكَ هُمْ وَقُودُ النَّار ــ ایشانند هیزم آتش(جهنّم) »(آل‏عمران:10)

ب. « کار پاکان را قیاس از خود مگیر ــ گرچه باشد در نوشتن، شیر شیر»

باید توجّه داشت که کمال بودن امری برای یک موجود ، به این معنی نیست که آن امر برای موجود دیگر نیز کمال محسوب شود. برای مثال ، شاخک داشتن ، کمال برای بسیاری از حشرات می باشد ، امّا این امر ، کمال انسان محسوب نمی شود. پس باید متوجّه بود که کمال بودن یک صفت برای انسان ، دلیل نمی شود که آن صفت ، در حقّ خداوند متعال نیز کمال باشد.  امام باقر (ع) فرمودند: « كلما ميزتموه بأوهامكم في أدق معانيه مخلوق مصنوع مثلكم مردود إليكم و لعل النمل الصغار تتوهم أن لله تعالى زبانيتين فإن ذلك كمالها و يتوهم أن عدمها نقصان لمن لا يتصف بهما و هذا حال العقلاء فيما يصفون الله تعالى به‏ ــــــ هر آنچه که شما آن را بازشناسی می کنید در اوهام خودتان در دقیقترین معانی اش ، مخلوق و مصنوعی است مثل خودتان ؛ که به خودتان باز می گردد . چه بسا مورچه ی ریز ، خیال می کند که همانا برای خداوند متعال نیز دو تا شاخک است. چرا که شاخک داشتن کمال خودش است و خیال می کند که شاخک نداشتن نقصان است برای که شاخک ندارد. حال عقلا نیز در توصیف خداوند متعال به همین گونه است. » (بحار الأنوار ، ج‏66، ص293)

تمام اوصاف بشری ، مثل ذات خود انسان ، مخلوق خدا بوده ، ممکن الوجود می باشند ؛ در حالی که اوصاف ذاتی خداوند متعال ، عین ذات او بوده ، واجب الوجود می باشند. پس خداوند سبحان ، منزّه از آن است که متّصف به اوصاف مخلوقات خویش باشد. چرا که لازمه ی این امر ، ممکن الوجود شدن خداست. امیرمومنان (ع) در خطبه اوّل نهج البلاغه می فرمایند: « كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ  ـــــــ كمال اخلاص ، خدا را از صفات مخلوقات جدا كردن است ، زيرا هر صفتى نشان مى‏دهد كه غير از موصوف ، و هر موصوفى گواهى مى‏دهد كه غير از صفت است ؛ پس كسى كه خدا را با صفت مخلوقات تعريف كند او را به چيزى نزديك كرده ، و با نزديك كردن خدا به چيزى ، او را دو تا شمرده است ( یا برای او دومی شمرده است) ؛ و آنکه دو خدا قائل شده ( یا برای خدا دومی قائل شده ) ، اجزايى براى او تصوّر نموده ؛ و کسی که براى خدا جزء قائل شود، او را نشناخته است»

ج. چرا جهنّم؟

باید توجّه داشت که خداوند در حقیقت کسی را عذاب نمی کند ؛ بلکه این خود افرادند که خود را گرفتار عذاب می کنند. اگر خداوند متعال به جهنّم رفتن گناهکاران یا نزول بلایا را به خود نسبت می دهد ، از آن جهت است که به جهنّم رفتن گناهکاران و نزول بلایا طبق قوانین جهانی خلق شده از سوی خدا رخ می دهند. خداوند متعال عالم را چنین ساخته که آتش بسوزاند و آب موجب سرسبزی گردد و ... ؛ به عبارت دیگر خداوند متعال ، این عالم را به صورت یک نظام علّت و معلولی آفریده که هر عملی ، معلولی داشته باشد. عذابهای جهنّم و نعمتهای بهشت نیز در حقیقت چیزی جز معلول و تجسّم عينى اعتقادات و اعمال خود انسان نيستند.  در دنیا وقتی کسی مرتکب کار خلافی می شود طبق یک سری قوانین اعتباری و قراردادی برای او مجازاتی در نظر گرفته می شود ، ولی در آخرت به هر کسی فقط اعتقاد و عمل خود او داده می شود ؛ « فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ ؛ وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ  ـــ  پس هر كس هموزن ذرّه‏اى كار خير انجام دهد خودِ آن را مى‏بيند. و هر كس هموزن ذرّه‏اى كار بد كرده خودِ آن را مى‏بيند.» (الزلزلة:7،8) پس در آخرت خدا کسی را به جرم شرک و گناه مجازات نمی کند بلکه اعتقاد و عمل زشت او را به خودش تحویل می دهند ؛ بلکه بالاتر از این ، اساساً صورت اخروی انسان چیزی جز همان اعتقادات و اخلاقیّات و اعمال او نیست ؛ یعنی حقیقت وجودی انسان با همین امور ساخته می شود. لذا آنکه مثل موش دزدی می کند روح او در حقیقت همچون روح موش است و آنکه ربا می خورد روح او چون روح خوک است که عادت به نجاست خواری و کثافت خواری دارد. از اینرو خداوند متعال فرمود: «قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى‏ شاكِلَتِهِ  ــــ بگو:«هر كس طبق ساختار وجودی خود عمل مى‏كند»(الإسراء:84). پس آنکه در دنیا رشد نکرده و در حدّ حیوان مانده ، در آخرت نیز به همان صورت خواهد بود و آنکه در دنیا کورباطن بود و حقیقت را نمی دید ، در آخرت نیز کور خواهد بود؛ و آنکه در دنیا وجود آتشین داشت و با افکار و خلقیّات و اعمالش ، دل و جان دیگران را می سوزاند در آخرت نیز وجودش شعله ور خواهد بود.

پس اینکه گفته می شود خدا مشرکین و گناهکاران را چنین و چنان مجازات می کند ، به این معنی نیست که خدا مزد کار هر کسی را به او می دهد بلکه به این معناست که او با اعتقادات و خلقیّات و اعمال خویش ، طبق قانون حاکم بر عالم خلقت ، وجود اخروی و جایگاه آخرتی خود را می سازد.

خداوند متعال می فرماید:

« يا أَيُّها الَّذِين كَفَروُا لا تَعْتَذِروُا اليَوم إِنَّما تُجْزُون ما كُنتم تَعمَلون ــــ اى كسانى كه كافر شده‏ايد! امروز پوزش نخواهيد. شما فقط جزا داده می شوید آنچه را که می کردید.».(تحریم:77) یعنی جزای شما خود همان اعمال شماست.

« إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتامى‏ ظُلْماً إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً ـــــ كسانى كه اموال يتيمان را از سر ظلم و ستم مى‏خورند، جز اين نيست كه در شكم‏هاى خود آتش مى‏خورند.» (نساء:7) ؛

نفرمود: آنان را به آتش می اندازیم ، بلکه فرمود: خود حقیقت همین مال یتیم خوردن آتش است. پس وقتی وجود کسی از این آتش درست شد دیگر نمی توان کاری برای او کرد ؛ چون برداشتن این آتش مساوی است با برداشتن بخشی از وجود خود آن شخص.
« وَ مَنْ كانَ في‏ هذِهِ أَعْمى‏ فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمى‏ وَ أَضَلُّ سَبيلا ــــ و هر كس كه در اين جهان(از ديدن چهره حق) نابينا بوده است، در آخرت نيز نابينا و گمراهتر است.» (الإسراء:72)

وقتی کسی در این دنیا نخواست تا خیر و حقیقت را ببیند ، وجود آخرتی او نیز به صورت کور شکل می گیرد ؛ در نتیجه او قادر نخواهد شد تا اموری مثل بهشت را مشاهده نماید ؛ چون بهشت خیر و حقّ است. در این آیه نیز خدا نفرمود ما او را کور می کنیم ، بلکه فرمود او کوری خود را از دنیا با خود آورده است.

« وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْري فَإِنَّ لَهُ مَعيشَةً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ أَعْمى‏  ـــــ و هر كس از ياد من روى گردان شود، زندگى تنگى خواهد داشت؛ و روز قيامت، او را نابينا محشور مى‏كنيم.» (طه:124)

نفرمود: هر که از یاد من روی گردان شود زندگی او را تنگ می کنم ، بلکه فرمود: زندگی او به طور قهری تنگ می شود ؛ چرا که دل بی خدا ، سراسر ظلمت است ؛ لذا چنین کسی در متن بهترین نعمتهای دنیایی نیز احساس تنگی وجود خواهد داشت. اینگونه افراد برای اینکه از این تنگی خلاص شوند به مسکرات و مخدّرات و لهو و لعب روی می آورند تا احساس خوشی و گشادگی قلبی کسب نمایند؛ ولی نه تنها به آن دست نمی یابند بلکه زندگی بر آنها تنگتر نیز می شود ؛ در حالی که خداباوران حقیقی حتّی در متن فقر و سختی و مشکلات نیز درونی آرام و مطمئن دارند. حضرت زینب (س) را ببینید! در اوج مصائب می فرماید: « ما رأیتُ الّا جمیلاً ــ من جز زیبا هیچ ندیدم». دقّت کنید، فرمود: زیبا، نه زیبایی. یعنی من در متن حوادث عاشورا، خدای جمیل را می دیدم.

مطلب دیگر اینکه که در نظام حكيمانه ی الهى همان طور كه وجود بهشت در كل نظام هستى، ضرورى و سودمند است؛ وجود جهنّم نيز یکی از نعمات عامّ الهی بوده لازم و فايده‏مند است. لذا وقتى خداوند متعال نعمتهاى خود بر بندگان را بر مى‏شمارد، جهنم و عذابهاى آن را هم در رديف نعمتها قرار داده، مى‏ فرماید: « هذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِي يُكَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ يَطُوفُونَ بَيْنَها وَ بَيْنَ حَمِيمٍ آنٍ فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ ــــــ اين است همان جهنمى كه تبهكاران آن را دروغ مى‏خواندند؛ ميان آتش و آب جوشان مى‏گردند. پس كدام يك از نعمت‏هاى پروردگارتان را منكريد؟» (الرحمن: 43 ـ 45).

باید توجّه داشت که هر امر وجودی خیر و از سنخ نعمت است ؛ جهنّم نیز از آن جهت که امری وجودی است خیر و نعمت است ؛ لکن در مقایسه با بهشت که وجود برتری است ، شرّ محسوب می شود. همانگونه که وجود دستشویی در یک ساختمان خیر است ولی در مقایسه با اتاق پذیرایی شرّ شمرده می شود.  
يكى از فوايد وجود جهنّم ، اين است كه بسيارى از مردم را از بدى، انحراف و كجروى باز مى‏دارد و در نتیجه آنها را به سمت کمال وجودی سوق می دهد ؛ چرا که بدیها در حقیقت همان موانع رشد وجودی هستند. چه بسيار كسانى كه از خوف جهنم، به سعادت و شرافت جاودانه نايل آمده‏اند. اگر خداوند حكيم دوزخ را در شمار نعمت‏ها آورده است، واقعاً نعمت بزرگى را تذكر داده؛ چرا كه بدون آن بيشتر انسانها اهل بندگى و حركت در جهت تكامل نبودند و در صورت نبود جهنّم از حدّ حیوانی فراتر نمی رفتند.

فایده ی دوم جهنّم و عذابهای آن ، این است که گناهکاران را از آلودگی که به خود بسته اند پاک می کند ؛ لذا چنین نیست که همه ی اهل جهنّم برای ابد در جهنّم بمانند. گناهکاران مانند سنگ طلایی هستند که همراه با اندکی طلا دهها مادّه ی بی ارزش دیگر نیز با خود دارند ؛ لذا همانگونه که سنگ طلا را بارها و بارها ذوب می کنند تا ناخالصی های آن زدوده شود ، گناهکاران را هم وارد جهنّم می کنند تا در آتش وجود خویش بسوزند تا آنجا که از اعتقادات و خلقیّات و اعمال پیشین خود متنفّر گردند. در این هنگام ، که افراد گناهکار از آلودگیهای خود منزجر گشتند به فطرت پاک و الهی خود باز گشته از اعتقادات و خلقیّات و اعمال جهنّمی خویش جدا می گردند و با وجود پاک وارد بهشت می گردند. البته در این میان ، افراد بسیار اندکی که تمام سرمایه های خدادادی خود را نابود ساخته اند ، تا ابد در جهنّم خواهند بود ؛ چرا که انسانیّتی در وجودشان نمانده تا با جهنّم خالص گردد. اینان در حقیقت همان ائمه ی کفر و بنیانگذاران کفر و الحاد و شرکند که همه ی گناهکاران در حقیقت به آتش اینها می سوزند. لذا اینان اصل جهنّم و هیزم دائمی آن هستند ؛ « إِنَّ الَّذينَ كَفَرُوا لَنْ تُغْنِيَ عَنْهُمْ أَمْوالُهُمْ وَ لا أَوْلادُهُمْ مِنَ اللَّهِ شَيْئاً وَ أُولئِكَ هُمْ وَقُودُ النَّارِ ــــــ كسانى كه كافر شدند، ثروتها و فرزندانشان نمى‏تواند آنان را ازخداوند باز دارند؛ در حالی که آنان خود، آتشگيره و هیزم دوزخند. » (آل‏عمران:10)

8ـ پرسیده اید: « شر چيست و چگونه به وجود ميايد؟»

جناب افلاطون فرمودند: شرّ ، امر عدمی است ؛ و امر عدمی علّت ندارد.
از شما سوال می شود: علّت پیدایش سایه چیست؟ مثلاً وقتی شما کتابی را در مقابل نور خورشید قرار می دهید ، سایه ای بر روی زمین هویدا می شود ، علّت پیدایش این سایه چیست؟

شاید بفرمایید: علّتش خورشید می باشد. عرض می شود: خورشید علّت نور است نه علّت سایه.

شاید بفرمایید: علّتش کتاب می باشد. عرض می شود:کتاب ، علّت بازتابش نور خورشید می باشد نه علّت سایه.

شاید بفرمایید: علّتش من هستم که کتاب را جلوی آفتاب گرفته ام. عرض می شود: شما علّت نگه داشتن کتاب هستید نه علّت سایه.

پس علّت پیدایش سایه چیست؟ عرض می شود: سایه علّت ندارد. چون اساساً چیزی نیست تا علّت داشته باشد. سایه همان عدم نور می باشد. نور ، امر وجودی است ، لذا علّت دارد. امّا عدم یک امر وجودی ، علّت ندارد ؛ مگر از باب مجازگویی. مثلاً می گویند: عدم وجود ابر ، علّت است برای نباریدن باران. حال آنکه نباریدن باران ، امر عدمی است ، نبود ابر نیز امر عدمی است. و نبود ، چیزی نیست که علّت یک نبود دیگر باشد.

این اعتبار ذهن ماست که سایه را امری وجودی قلمداد می کنیم ؛ و چه بسا می گوییم: سایه ی مرا ببین! حال آنکه سایه قابل دیدن نیست. آنچه دیده می شود ، نور اطراف سایه است ؛ امّا ذهن ما ، نور اطراف را نادیده گرفته و آنچه را که دیده نمی شود ، امر وجودی به شمار می آورد.

به همین نحو وقتی رنگها را می شماریم می گوییم: آبی ، قرمز ، بنفش ، سیاه ، زرد و ... . حال آنکه رنگی به نام سیاه ، وجود ندارد. سیاهی چیزی نیست جز عدم انعکاس نور از چیزی. نور سفید، هفت رنگ مرئی دارد؛ که برخی اجسام، از بین این هفت رنگ، تنها قرمز را منعکس نموده و همه را جذب می کنند؛ لذا قرمز دیده می شوند. برخی دیگر فقط نور آبی را منعکس می کنند. برخی نیز مثلاً نور زرد و قرمز را منعکس می کنند که ترکیب آنها می شود نارنجی. برخی دیگر، نور زرد و آبی را منعکس می کنند که ترکیب آنها می شود سبز. لذا رنگ اشیاء، در حقیقت نتیجه ی انعکاس محدود نور سفید است. البته اگر چیزی تمام هفت رنگ را منعکس کند، سفید دیده خواهد شد. امّا اگر یک شیء، هیچ نوری را منعکس نکند، دیده نخواهد شد؛ که در این حالت، همان چیزی را که نمی بینیم، می گوییم: سیاه دیده می شود.

باز سخن می گوییم از چاه و عمق و قطر آن ؛ حال آنکه چاه نیز چیزی نیست جز نبود خاک. لذا اگر خاک اطراف را برداریم ، در آن میان ، چیزی به نام چاه نخواهد ماند. این اعتبار ذهن ماست که این همه نبودها را بود تلقّی می کند ؛ و عجبا که بسیاری از امور وجودی را نیز نادیده می گیرد. مثلاً می گوییم: من درخت را می بینم ؛ حال آنکه من نور را می بینم و به واسطه ی نور ، درخت را می بینم. امّا از اینکه نور را می بینم ، غفلت دارم.

بر همین سیاق ، کوری و کری و گنگی و شلی و امثال این امور ، که شرّ نامیده می شوند ، اموری عدمی اند ؛ و علّت ندارند ؛ مگر به نحو مجاز.  امّا از آنجا که انسان ، انس دارد با وجود انگاری عدمها ، هر قدر هم که به او بگویی اینها علّت ندارند و به خدا منتسب نمی شوند ، باز ذهن او آرام نخواهد گرفت. کما اینکه که عقل ما تصدیق می کند که سایه وجود ندارد ؛ ولی باز می گوید: اندازه ی سایه ی فلانی ، فلان قدر است.

اگر کسی اهل ژرف اندیشی باشد، خواهد یافت که حتّی اموری چون جسمانیّت ، رنگ ، اندازه ، مکانداری ، زمانداری ، ... و به طور کلّی ماهیّات نیز اموری عدمی هستند ؛ که عقل ما آنها را اموری وجودی اعتبار می کند. بر همین اساس است که حکمای الهی ، ماهیّات را اعتباری ، و وجود را اصیل می دانند. از ماهیّات ، تعبیر به حدود وجود (مرزهای وجود) نیز می شود ؛ و می دانیم که حدود اشیاء ، اموری عدمی اند. برای مثال ، حدّ یک کتاب ، همان سطح خارجی اوست که آن را از هوای اطرافش متمایز می سازد. این سطح ، جزء کتاب نیست ، ولی جزء هوا هم نیست ؛ بلکه چیزی است به ضخامت صفر بین آن دو. اگر نصف کاغذی را رنگ سیاه بزنیم ، بین آن سیاهی و سفیدی ، خطّی به ضخامت صفر اعتبار خواهیم نمود که مرز بین سیاهی و سفیدی است. اگر نیک بیندیشید خواهید یافت که در این گونه موارد ، این عقل ماست که اموری را اعتبار می کند. واقع امر آن است که جز وجود ، هیچ حقیقتی وجود ندارد ؛ و جز وجود ، هر چه هست ، اعتبار می باشد ؛ و وجود نیز عین خیریّت می باشد. لذا هر چه شرّ است مربوط می شود به ماهیّات. پس این شرور نیز مثل خود ماهیّات ، اعتباری اند.

مطلب دیگر اینکه این امور عدمی ، در قیاس است که شرّ تلقّی می شوند ؛ لذا اگر قیاسی در کار نباشد ، کسی آنها را شرّ نمی پندارد. مثلاً اگر همه ی انسانها کور مادر زاد به دنیا بیایند ، دیگر کسی کوری را شرّ نخواهد دانست ؛ کما اینکه اکثر مردم ، چشم بصیرتشان کور است ؛ ولی متوجّه شرّ بودن آن نیستند ؛ مگر اینکه خود را با صاحبان بصیرت مقایسه نمایند. یا هیچ انسانی بال ندارد ؛ ولی کسی این را شرّ تلقّی نمی کند. حال اگر برخی انسانها بال داشتند ، در این صورت ، بال نداشتن نیز برای انسانها ، شرّ تلقّی می شد.

لذا هر موجودی در حدّ خود کامل است و نقصی ندارد ؛ و ناقص انگاری برخی موجودات از آنجا ناشی می شود که خیال می کنیم ، آنها می توانستند غیر از آن باشند که هستند. حال آنکه هر چیزی همان است که هست و غیر از آن نمی توانست باشد. چون فرض تغییر در معلول ، مساوی است با فرض تغییر در علّت تامّه ی آن. لذا فرض هر گونه تغییری در عالم خلقت ، مساوی است با فرض تغییر در ذات باری تعالی ؛‌که این نیز امری است محال.

پاسخ فوق ، اگر چه پاسخی است درست و قابل دفاع ، ولی از آنجا که اکثر مردم ، توان فهم درست این پاسخ را ندارد ؛ و نیز عادت ذهنی آنها مزاحم فهم این معناست ، لذا جناب ارسطو ـ شاگرد افلاطون ـ پاسخ دیگری نیز ارائه نمودند ؛ که سطحی فروتر از پاسخ استادشان دارد.

جناب ارسطو فرمودند: برای هر مخلوقی پنج فرض قابل تصوّر می باشد.

الف ـ یا خیر محض می باشد.

ب ـ یا خیرش زیاد و شرّش کم است.

ج ـ یا خیر و شرّش برابرند.

د ـ یا خیرش کم و شرّش زیاد می باشد.

هـ ـ یا شرّ محض است.

فرض پنجم واضح البطلان می باشد. چون از خیر محض (خدا) محال است شرّ محض صادر گردد. 

فرض چهارم نیز محال است تحقّق یابد ؛ چون ترجیح مرجوح می باشد ؛ و ترجیح مرجوح ، قبیح و نقص است. لذا از ساحت خداوندی به دور می باشد که چنین موجودی بیافریند.

فرض سوم نیز ترجیح بلامرجّح می باشد که وقوعش ذاتاً محال است.

فرض نخست نیز یقیناً تحقّق دارد که عبارت باشد از عالم مجرّدات ، که شرّی ندارند.

پس موجودات مادّی از سنخ فرض دوم می باشند ؛ یعنی خیرشان زیاد و شرّشان اندک می باشد.

حال سوال می شود که چرا خداوند ، چنین موجودی را آفرید؟

جناب ارسطو پاسخ می دهند: اگر خداوند متعال چنین موجودی را نیافریند ، در حقیقت ، آفرینش خیر زیاد را به خاطر شرّ اندک ، ترک نموده ؛ و چنین ترکی ، ترجیح مرجوح بر راجح می باشد ؛ که امری است قبیح ؛ و نقص می باشد بر فیّاض علی الاطلاق. پس وجود شرّ قلیل در جنب خیر کثر ، امری است اجتناب ناپذیر ؛ و به تعبیری ، این شرّ قلیل ، لازمه ی خیر کثیر می باشد. لکن توجّه شود که خداوند ، شرّ قلیل را نمی آفریند ؛ بلکه خیری را می آفریند که آن خیر ، به خاطر محدودیّتش ، شرّی را همراه دارد. لذا شرّ موجودات ، بالذّات به خدا منتسب نمی شود ؛ بلکه شرّ، نمود محدویّت ذاتی آنها بوده و بالعرض و المجاز منتسب به خدا می شود.

 

9ـ فرموده اید: « وقتي شيطان سرپيچي كرد...شيطان را چه كسي گمراه كرد؟»

مگر انسان وقتی از فرمان خدا سرپیچی می کند، چه کسی او را گمراه می کند جز نفس خودش؟! کار  شیطان فقط وسوسه نمودن؛ و با صرف وسوسه کسی گمراه نمی شود؛ و الّا هیچ بشر هدایت شده ای وجود نمی داشت جز معصوم ذاتی. چون ابلیس از وسوسه ی هیچ بشری دریغ نمی کند.  در هیچ جای قرآن کریم نیز نیامده که وجود امتحان و بهشت و جهنّم به خاطر وجود و وسوسه های شیطان است. لذا اگر شیطان هم تمرّد نمی کرد باز گناه وجود داشت ؛ چون منشاء اصلی گناه ، نفس امّاره ی خود انسان است نه شیطان ؛ و نقش ابلیس در این میان صرفاً وسوسه و تشویق نفس امّاره است. کما اینکه خود ابلیس نیز در اثر فریب نفس امّاره ی خودش گمراه شد و کس دیگری او را به گمراهی نکشید ؛ یا جنّهای دیگر که قبل از انسانها دچار فساد در زمین شدند ، با تحریک نفس خودشان دست به چنان فسادی زدند. در روایات آمده که گروهی از جنّها طغیان کردند و خداوند متعال بر آنها بلایی نازل نمود و همگی را هلاک کرد جز جنّی به نام حارث که در ظاهر از اهل طاعت بود. پس او را در جمع ملائک در آورد تا آن زمان که فرمان سجده بر آدم(ع) داده شد؛ و حارث از فرمان خدا سرپیچی نمود. در این هنگام بود که لقب ابلیس و شیطان به او داده شد.

پس خود شیطان با نفس خویش گمراه گشت؛ و دیگران هم به اختیار خویش گمراه می شوند؛ و کار ابلیس تنها تحریک به گمراه شدن است نه گمراه کردن. در روز قیامت اهل جهنّم می خواهند تقصیرات گناهان خودشان را به گردن شیطان بیندازند ولی خود ابلیس تصریح می کند که کار من فقط دعوت کردن بود و شما خودتان بودید که گوش به دعوت من دادید. «  وَ قالَ الشَّیطانُ لَمَّا قُضِی الْأَمْرُ إِنَّ اللَّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ وَ ما كانَ لِی عَلَیكُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاَّ أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لی‏ فَلا تَلُومُونی‏ وَ لُومُوا أَنْفُسَكُمْ ما أَنَا بِمُصْرِخِكُمْ وَ ما أَنْتُمْ بِمُصْرِخِی إِنِّی كَفَرْتُ بِما أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ الظَّالِمینَ لَهُمْ عَذابٌ أَلیم‏ ـــــــ و شیطان هنگامى كه كار از كار گذشت، گوید: در حقیقت خدا به شما وعده‏ى راست داد، و من هم به شما وعده دادم و با شما خلاف كردم، و مرا بر شما هیچ تسلطى نبود جز این كه شما را دعوت كردم و اجابتم نمودید. پس مرا ملامت نكنید و خود را ملامت كنید. من فریادرس شما نیستم و شما هم فریادرس من نیستید. من آنچه را كه پیش از این مرا [در كار خدا] شریك مى‏نمودید منكرم. همانا ستمكاران عذابى پر درد خواهند داشت » (ابراهیم:22)