(1/100118738)-   

پرسش:دين را به وسيله علم امروزي اثبات كنيد؟

پاسخ:

1ـ اثبات دین یعنی اثبات حقّانیّت اعتقادات اصلی آن که در مورد اسلام عبارت است از: توحید ، عدل ، نبوّت ،  امامت و معاد.

پس در حقیقت خواست شما این است که این پنج اصل با روش علوم تجربی اثبات شوند.

امّا باید دانست که هر علمی متکفّل کشف بخشی از عالم می باشد. فیزیک قوانین مربوط به اجسام را کشف می کند ، شیمی بخش دیگری از قوانین مربوط به اجسام را جستجو می کند. زیست شناسی به دنبال کشف قوانین حاکم بر اجسام زنده است. جامعه شناسی در صدد یافتن فرمولهای حاکم بر رفتارهای جمعی افراد یک جامعه ی بشری است. روانشناسی نیز قوانین حاکم بر رفتارهای فردی بشر را می جوید. امّا خدا اساساً جسم نیست که موضوع این علوم قرار گیرد. لذا این خواست که وجود خدا از راه علوم تجربی اثبات شود ، مثل این است که بخواهید مسائل ریاضی را با فیزیک حلّ کنید ، یا پاسخ مسائل فیزیکی را با علم روانشناسی پیدا کنید. یعنی همانگونه که مفاهیم ریاضی موضوع علم فیزیک نیستند و مفاهیم فیزیکی موضوع روانشناسی نیستند ، وجود خدا و وحی و نبوّت و آخرت و امثال این امور نیز موضوعات فلسفه ی عقلی می باشند نه موضوع علوم تجربی. پس این امور موضوعاً از حیطه ی علوم تجربی بیرون می باشند.

2ـ افزون بر آنچه گفته شد ، باید توجّه داشت که خود علوم تجربی آنچنان که خیال می شود ، علوم یقینی نیستند. لذا آنچه با این علوم اثبات شود ، تنها به درد کاربردهای دنیایی می خورد و عقلاً نمی توان به آنها اعتقاد پیدا نمود.

ــ نقد علوم تجربی از دیدگاه فلسفه ی علوم تجربی.

بر خلاف نظر اکثر مردم ، که علوم تجربی را علومی قطعی و تغییرناپذیر می انگارند ، و گاه به غلط آن را با علوم ریاضی مقایسه می کنند ، از نظر فیلسوفان علم ، که کارشان ارزیابی روش تحقیق علوم می باشد ، اساساً در علوم تجربی چیزی به نام قانون قطعی و یقینی وجود ندارد ؛ و هر گزاره ای که در علوم تجربی است همگی نظریّه اند و قوانین تجربی صرفاً ارزش کاربردی دارند و ارزش هستی شناسانه ی آنها کمتر از آن چیزی است که معمولاً گمان می شود. البته دقّت شود که علوم حسّی غیر از علوم تجربی می باشند. علوم حسّی ، اطّلاعاتی جزئی (غیر کلّی ) هستند که مستقیماً از راه حواسّ به دست می آیند و هیچ گونه استدلالی در آنها وجود ندارد ، تا سخن از درستی یا نادرستی آنها باشد. بر این اساس ، اینکه کره ی ماه گرد است یا سطح آن پوشیده از گودالهایی می باشد یا اینکه فلان حیوان در فلان منطقه زندگی می کند یا اینکه نور سفید بعد از گذر از منشور ، به هفت رنگ تجزیه می شود و ... ، هیچکدام جزء مسائل علوم تجربی محسوب نمی شوند ؛ بلکه همگی علوم حسّی می باشند. امّا اینکه چرا کره ی ماه گرد است؟ یا اینکه علّت پیدایش چاله های آن چیست؟ یا چرا فلان حیوان در فلان منطقه زندگی می کند و در جای دیگر یافت نمی شود؟ یا اینکه علّت تجزیه شدن نور سفید به طیف هفت رنگ چیست؟ مسائلی هستند که علوم تجربی باید به آنها پاسخ دهد ، و اینجاست که پای نظریّه ها و مدلهای ذهنی بشری به میان می آیند و همینجاست که استدلال مطرح می شود ؛ و همینجاست که علوم تجربی از استدلال غیر یقینی استفاده می کند. همچنین باید توجّه داشت که ریاضیّات تنها به عنوان زبان این علوم به کار می رود ؛ لذا قطعی بودن فرمولهای ریاضی دلیل بر قطعیّت فرمولهای علوم تجربی نمی شوند.

برای روشن شدن مقصود به اجمال ، چند مثال ذکر می شود.

الف ـ اوّلین کسی که نظریّه ی اتم (ذرّه ی بنیادی و نشکن ) را مطرح ساخت دموکریتوس ، فیلسوف یونانی بود. این نظریّه در قرون اخیر دوباره مطرح شد تا بوسیله ی آن برخی مشاهدات ما در عالم فیزیک و شیمی توجیه شوند. لذا اعتراف به وجود اتم نه از راه مشاهده ی حسّی بود  و نه از راه برهان عقلی وجودش اثبات شده است. فرض وجود اتم صرفاً برای این بود که می توانست برخی از سوالات ما را پاسخ دهد. بعد از مدّتی دانشمندان متوجّه شدند که فرضیّه ی اتم به تنهایی نمی تواند همه ی سوالات را جواب دهد ، لذا این نظریّه مطرح شده که شاید اتم هم اجزایی دارد. باز این مساله نیز نه حسّی است نه عقلی ؛ و فقط فرضی مفید است که در یافتن پاسخ برخی سوالات ما ، کار آیی دارد. در این زمان تامسون مدل کیک کشمشی را ارائه داد که در آن اجزائی به نام الکترون مثل کشمش هایی در کیک کشمشی پراکنده اند. این مدل بسیاری از سوالات را جواب داد ولی در برابر برخی سوالات تازه تر نارسایی اش آشکار شد. لذا مدل اتم هسته دار رادرفورد مطرح شد که آن نیز مشکلات باز هم بیشتری را حلّ نمود ؛ ولی باز ناتوانی اش در حلّ مسائل نوظهور روشن شد. لاجرم مدل سیّاره ای بور پیشنهاد شد که سالها از پس سوالات بر آمد ولی بالاخره آن نیز در برابر سوالات جدیدتر به زانو در آمد ؛ و مدل کوانتومی شرودینگر جای آن را گرفت که امروزه بر اذهان اساتید و دانشجویان فیزیک حکومت می کند. امّا این آخر ماجرا نیست. چون بر خلاف دانشجویان و اساتید مقلّدی که به غلط خود را مجتهد فیزیک می پندارند ، دانشمندان محقّق ، این مدل را هم به چالش کشیده اند. امروزه حتّی خود اتم زیر سوال است کجا رسد اجزاء آن. امروز نظریّه نوظهور ابَرریسمان است که با مکانیک کوانتوم دست و پنجه نرم می کند.

حاصل مطلب این که امروزه اگر ما وجود اتم ، الکترون ، پروتون ، پوزیترون ، نوترون ، فتون و امثال آنها را می پذیریم صرفاً از این جهت است که کارکرد داشته تجارب و مشاهدات ما را توجیه می کنند. و کارکرد داشتن یک نظریّه منطقاً دلیل بر درستی آن نیست. در همین روندی که گفته شد ملاحظه فرمودید که مدلهای گوناگون اتم هر کدام کارکردهایی داشتند. پس آیا همه ی آنها درستند. روشن است که همه درست نیستند. اساساً کار علوم تجربی همین است که دنبال مدلهایی با کارکردهای هر چه بیشتر است. و هر گاه مدلی قویتر ارائه شد مدل قبلی بازنشسته می شود.

ب ـ شاهد دیگر در علم نجوم است. هیئت زمین مرکزی بطلمیوس که نتیجه ی سالها رصد ستارگان و محاسبات ریاضی بود ، سالیان درازی درست می نمود ، تا آنجا که با این نظریّه حرکت تمام سیّارات قابل توجیه بود و بر اساس آن می شد خسوف و کسوف را به دقّت پیش بینی نمود. لذا عدّه ی به خاطر کارکرد داشتن آن و پیش بینیهای درستش گمان می کردند که این نظریّه کاملاً درست است ، تا اینکه ابوسعید سجزی در قرن چهارم هجری در درستی این نظریّه تردید ایجاد نمود و گفت خورشید مرکز عالم است و زمین به گرد خورشید می گردد . ابوریحان بیرونی این نظریّه را از ابوسعید سجزی در کتاب خود نقل نموده و گفته است من نیز شک دارم که آیا خورشید مرکز عالم است یا زمین ؛ ولی درستی هیچکدام قابل اثبات نیست چون محاسبات نجومی طبق هر دو نظریّه به یک جواب منتهی می شوند. امّا کپرنیک بعد از حدود چهار صد سال از او ، باز نظریّه ی وی را مطرح ساخت ؛ گالیله آن را تئوریزه نمود و شواهدی تجربی بر درستی آن ارائه نمود. کپلر مدارهای دایره ای سیّارات را بیضوی کرد و نیوتن با قانون جاذبه اش این هیئت را محکم ساخت ؛ چنان که بعضی ادّعا کردند فیزیک به آخر خود رسیده است . و در حالی که این نگرش به عالم هستی ، حقیقتی و قطعی تلقّی می شد و بر اساس آن صدها مساله ی بشر حلّ می شد ، و به راحتی می شد با این نظریّه بر روی کره ی ماه فرود آمد ، ناگهان آلبرت اینشتین با نظریّه ی نسبیّت عامّ و ادوین هابل با نظریّه ی انبساط عالم از راه رسیدند و بساط  هیئت نیوتنی را در هم فرو ریختند ، و تبیینی متفاوت از عالم و گرانش ارائه دادند. نظریّه ی نسبیّت و انبساط جهان نیز تنها نظریّه ی مطرح در جهان امروز  نیست بلکه اینها نیز رقیبهایی در عالم علم دارند که ممکن است روزی جای اینها را بگیرند. پس چگونه می توان این نظریّات را قطعی دانست. خود دانشمندان تراز اوّل علوم تجربی ــ برخلاف رده های پایین و مقلّد این علوم ــ هیچگاه به علوم تجربی به عنوان علم قطعی نظر نمی کنند و الّا در پی کشف جدید نمی بودند. این افراد کم اطلاع از ماهیّت علوم تجربی هستند که این علوم را یقینی می انگارند. مفاهیمی چون الکترون ، پرتون ، نوترون ، کوارک ، پوزیترون ، انحنای فضا ، نیرو ، فتون و ... همگی فرضیّه هایی هستند برای توجیه مشاهدات حسّی انسان ، که خودشان هیچگاه محسوس نیستند. لذا امروزه در نظریّه ی ابر ریسمان ، تمام این امور به چالش کشیده شده اند. اگر کسی با تاریخ علوم تجربی ، بخصوص فیزیک نظری ، آشنا باشد آنگاه متوجّه می شود که این مفاهیم چگونه زاده شده اند.

در اینجا ذکر چند اعتراف از فیزیکدانان بزرگ نیز خالی از فایده نیست.

ورنر هایزنبرگ کاشف اصل عدم قطعیّت گفته: فرمولهای ریاضی جدید دیگر خود طبیعت را توصیف نمی کنند ، بلکه بیانگر دانش ما از طبیعت هستند. ما مجبور شده ایم که توصیف طبیعت را که قرنها هدف واضح علوم دقیقه به حساب می آمد کنار بگذاریم. تنها چیزی که فعلاً می توانیم بگوییم این است که در حوزه ی فیزیک اتمی جدید ، این وضعیّت را قبول کرده ایم ؛ زیرا آن به حدّ کافی تجارب ما را توضیح می دهد. (دیدگاههای فلسفی فیزیکدانان معاصر ، ص34)

کمبل: حوزه ی کار فیزیک مطالعه ی یک جهان خارجی نیست ؛ بلکه مطالعه ی بخشی از جهان داخلی تجارب است. و دلیلی وجود ندارد که ساختارهایی نظیر ... که ما وارد می کنیم تناظری با واقعیّت خارجی داشته باشند. (همان)

ورنر هایزنبرگ: هستی شناسی ماتریالیسم مبنی بر این توهّم است که ... واقعیّت مستقیم دنیای اطراف ما را می توان به حوزه ی اتمی تعمیم داد. امّا این تعمیم غیر ممکن است. اتمها شیء نیستند. (همان ، ص 42)

آلبرت اینشتین نابغه معاصر گفته است: این فرض که موج و ذرّه ، تنها اشکال ممکن مادّه هستند اختیاری است و چیزی تضمین نمی کند که در آینده صورتهای دیگر مادّه کشف نشوند. حدّ اکثر می توان گفت که تا این زمان نتوانسته ایم به بیش از این دست یابیم. (تحلیلی از دیدگاههای فلسفی فیزیکدانان معاصر ، نوشته دکتر مهدی گلشنی ، ص73)

باز آلبرت انيشتين در نقد مکانیک کوانتوم گفته است: من فکر نمی کنم که چنين نظريه ای ماندنی باشد. من نمی توانم قبول کنم که خداوند با جهان تاس می اندازد.

 

برتراند راسل ، ریاضی دان مشهور ، حتّی پا فراتر نهاده در یقین آوری ریاضیّات نیز تردید نموده است. وی گفته : ریاضیات موضوعی است که در آن نه می دانیم از چه سخن می گوییم و نه می دانیم آنچه که می گوییم درست است. ( کتاب فیزیک از آغاز تا امروز ، فصل 18 : آزاد اندیشی در ریاضیات)

آلبرت اینشتین نیز در مواردی زبان ریاضی را زبانی نا کارآمد دانسته و گفته است: احکام ریاضی تا حدی که مربوط به حقیقت است ، محقّق نیست ؛ و تا حدّی که محقّق است ، با حقیقت سر و کار ندارد. به نظر من وضوح کامل تنها در آن قسمت از ریاضیّات است که مبتنی بر روش اصل موضوعی می باشد. (مقالات علمی اینشتین ، ترجمه محمود مصاحب ، ص38 ، 39)

وی در مقایسه ی ریاضیّات و علوم تجربی نیز گفته است: جهان علم برای ریاضیّات ارزشی خاصّ قائل بوده و آن را بالاتر از سایر رشته های دانش تلقّی کرده است. یکی از علل و موجبات این امر آن است که در ریاضیّات صحبت از احکامی است مسلّم و قطعی و محقّق ، حال آنکه در مورد رشته های دیگر علوم ، اینطور نبوده و احکام آنها کما بیش قابل بحث و انتقاد است ؛ و چه بسا آنچه امروز مورد تأیید و توجّه است فردا با کشف واقعیّتهایی تازه بی اعتبار می گردد ؛ و جای خود را به نظریّه هایی نوین می سپارد. (مقالات علمی اینشتین ، ترجمه محمود مصاحب ، ص37)

گذشته از اعترافات دانشمندان بزرگ علوم طبیعی ، تاریخ علوم تجربی نیز گواه صادقی است که نشان می دهد نظریّات علوم تجربی دائماً در حال تحوّل و ابطال می باشند. مثلاً روزگاری قانون جاذبه ی نیوتن جزء یقینیّات فیزیک شمرده می شود و حتّی کسی گمان نمی کرد که روزی ابطال گردد ولی ملاحظه فرمودید که نظریّه ی نسبیّت عامّ اینشتین ، نظریّه ی نیوتن را از اساس باطل و طرحی دیگر در انداخت. باز قانون ترکیب سرعتها در فیزیک نیوتنی از قطعیّات فیزیک شمرده می شد و تمام شواهد تجربی نیز آن را تأیید می کردند ، ولی نسبیّت خاصّ اینشتین ، نشان داد که این قانون نادرست بوده ، ولی نادرستی آن در سرعتهای معمولی روشن نمی شود. خود نسبیّت عامّ و خاصّ نیز هم اکنون در معرض نقد جدّی دانشمندان قرار دارند و ایرادات فراوانی بر آنها وارد نموده اند ؛ ولی هنوز نظریّه ای جای آن را نگرفته است. فیزیکدانها حتّی نام نظریّه جایگزین را هم تعیین نموده ، نظریّه وحدت نامیده اند ؛ چرا که قرار است آن نظریّه ی فرضی نسبیّت و مکانیک کوانتوم را با هم متّحد نماید و نارسایی هر دو را برطرف سازد.

همچنین وضع موجود برخی علوم تجربی مثل روانشناسی و جامعه شناسی ، خود گواه است که این روش ، یقین آور نیست. در عصر کنونی دهها مکتب روانشناسی و جامعه شناسی وجود دارند که برخی از آنها در تضادّ کامل با یکدیگر  قرار دارند. همه ی این مکاتب ، از روش علوم تجربی استفاده می کنند ؛ حال اگر این روش یقین آور است ، پس همه ی این مکاتب باید درست باشند. امّا چگونه ممکن است این مکاتب متضادّ همه باهم درست باشند؟!!

حاصل مطلب آنکه خود علوم تجربی از نظر ارزش یقین آوری دچار مشکل اساسی می باشند ؛ پس چگونه می توان از آن انتظار داشت که وجود خدا را به نحو یقینی اثبات نماید. و این در حالی است که فلسفه ی الهی وجود خدا را براهین قطعی اثبات می نماید که ارزش یقین آوری آنها ما فوق براهین ریاضی است. بلکه براهین ریاضی خود از سنخ براهین فلسفی و استور بر قواعد منطق می باشند.

 

3ـ بحث عقلی در باب خداشناسی

 

الف ـ باید توجه داشت که واژه ی خدا و معادلهای متعدد آن در زبانهای گوناگون ، لفظی تک معنایی نبوده در هر فرهنگ و دین و مذهب و مکتبی معنایی خاصّ دارد. برای مثال خدای مدّ نظر مسیحیان ، یک اَبَر انسان و یک پدر آسمانی است که در ضمن ، نقش خالقیّت و ربوبیّت نیز دارد ؛ و می تواند به صورت بشر در آمده فدای گناهان امّت شود ؛ یا خدای مطرح در کتاب مقدّس تحریف شده یهودیان ، خدایی است که گاه ناتوان و جاهل نیز هست ؛ و برخی اوقات از کار خود اظهار پشیمانی هم می کند؛ یا خدای واحد زرتشتیان قادر به خلقت مستقیم موجودات نیست لذا دو منشاء خلقت آفریده است تا آنها موجودات خیر و شرّ عالم را پدید آورند ؛ یا خدای مورد نظر علمای اشعری مذهب ، خدایی است که اوصافش عین ذاتش نبوده در اتّصاف به عالمیّت و قادریّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اینهاست که خارج از ذات خدا بوده ازلی هستند. و ...

بنا بر این قبل از ورود در مباحث خداشناسی ابتدا باید به نحو اجمال روشن شود که ما چه تعریفی از خدا داریم و می خواهیم چگونه خدایی را اثبات کنیم. امّا برای بیان منظور علمای اسلام از خدا ، ابتدا لازم است چند مطلب زیربنایی توضیح داده شود تا راه برای درک درست از مقصود علمای اسلام فراهم شود.

ب ـ وجود و ماهیّت 

انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد ، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت ، ستاره ، آب ، عقل ، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور ، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند. یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ولی همگی در وجود داشتن  اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبت وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد ، آب وجود دارد ، عقل وجود دارد ، اراده وجود دارد. همینطور با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ، لذا صحیح است که برای همه ی موارد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شوند ؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد. چرا که این موجودات ، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجود درخت عین خود درخت ، و وجود عقل عین خود عقل بود ، نمی شد گفت : درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این ، فلاسفه بین وجود و اموری مثل درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند ، تفاوت قائل شده ، این امور را ماهیّت(چگونگی) موجودات نامیدند.

پ ـ واجب الوجود و ممکن الوجود.

انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم ، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود ، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ ، دیو ، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این ، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت ، انسان ، عقل و ... و گاه معدوم است مثل سیمرغ ، دیو و ... . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند ؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت ، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را امکان نامیده اند. بنا بر این ، موجودات دارای ماهیّت همگی دارای امکان بوده ، ممکن الوجودِ و العدم  هستند ؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر ، برای هر ماهیّتی ، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. به تعبیر دیگر ، هر ماهیّتی به خودی خود نه اقتضاء وجود دارد و نه اقتضاء عدم ؛ بلکه نسبتش به وجود و عدم یکسان می باشد. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود ؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس ، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است. یعنی مثلاً انسان بودن ، نه مساوی با وجود داشتن است ، نه مساوی با عدم بودن.

امّا برعکس ماهیّات ، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است ، خودِ وجود همواره تحقق دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبود وجود ، تناقض لازم می آید ؛ چرا که وجود ، نقیض عدم است ؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلت وجود مفهومی به نام وجوب انتزاع نموده اند. بنا بر این ، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیّت است ؛ لذا عدم بردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص ، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود ، مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیّت است. چرا که ماهیّت ، قالب و حدّ عدمی موجودات است. پس موجود فاقد ماهیّت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این ، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.

حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجود محض ، صرف ، خالص و بدون ماهیّت (نامحدود) ؛ که واژه واجب الوجود ، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است. لذا وقتی گفته می شود: وجود بر دو قسم است: واجب الوجود و ممکن الوجود ، در اصل مجازگویی شده. چون ممکن بودن (امکان) وصف ماهیّت است نه وصف وجود. وجود یکی بیش نیست و آن هم خودش می باشد. امّا ممکن الوجود ، یعنی ماهیّتی که اراده ی وجود به او تعلّق گرفته و او را موجود کرده است ؛ لذا اگر وجود دست خود را از پشت ماهیّت بردار عدم خواهد بود.

توضیح این مطلب با مثالهایی شاید بیشتر بتواند مطلب را تقریب نماید.

اگر وجود را به آب تشبیه کنیم ، ماهیّات مثل موج ، قطره ، دریا ، باران ، برف ، یخ ، فوّراه ، آبشار ، ابر ، مه ، بخار ، تگرگ و ... ، خواهند بود. موج ، قطره نیست ؛ باران ، برف نیست ، آبشار ، ابر نیست و ... . همه ی این نمودهای آب ، غیر از همدیگرند ؛ امّا همگی در آب بودن مشترکند ، لکن هیچکدام آب نیستند بلکه از آب هستند یا آب دارند. اگر مثلاً یخ بودن مساوی با آب بودن باشد و باران بودن هم مساوی با آب بودن باشد ، در آن صورت می توان گفت که یخ همان باران است ؛ در حالی که چنین نیست. پس باید دانست که از آب بودن ، غیر از آب بودن است. بنا بر این ، آب حقیقتِ واحدِ عقلی (غیر حسّی) است که در قالب باران و موج و قطره و یخ و ... ، ظهور نموده است. حال می گوییم فرض موج و باران و یخ و آبشار و ... ، بدون آب ممکن است. باران و موج و ... قالبهایی هستند که می توان محتوای آنها را آب قرار داد یا به جای آب ، نفت یا بنزین یا هر مایع دیگری فرض نمود. از همینجا روشن می شود که آب بودن در ذات این قالبها ملحوظ نیست. پس انسان می تواند قالب موج و باران و ... را بدون هیچ محتوایی در ذهن اعتبار نموده به دلخواه خود به آن محتوا دهد.

حال بر می گردیم به وجود و ماهیّت. ماهیّاتی مثل انسان و درخت و ستاره و عقل و اراده و آب و ... نیز قالبهایی هستند ذاتاً بی محتوا که اگر محتوایشان وجود باشد ، موجود می شوند و الّا معدوم خواهند بود. چون وراء وجود چیزی غیر از عدم نیست.

پس واجب الوجود همان وجودی است که ماهیّات را هست می کند و ممکن الوجودها ، همین قالبها هستند که ذاتاً نه مساوی با وجودند و نه مساوی با عدم ؛ لکن انسان آنها را به اعتبار اینکه وجود یافته اند ، قسمی از وجود می پندارد.

باز مثال دیگری ارائه می شود که از مثال اوّل نیز رساتر است.

اگر وجود را تشبیه به اراده ی انسان کنیم ، ماهیّات مثل صور خیالی انسان خواهند بود که به محض اراده کردن ، در ذهن انسان ظهور می یابند. این صور خیالی ، در حقیقت چیزی جز ظهور اراده ی انسان نیستند ؛ لذا به محض اینکه انسان اراده کرد ظاهر می شوند و به محض انصراف اراده نابود می گردند. البته در عین اینکه مثلاً یک سیب خیالی چیزی جز ظهور اراده نیست ، لکن سیب ، اراده هم نیست. سیب ، سیب است و اراده ، اراده ؛ لکن سیب ذهنی ، ظهور اراده است.

حال با یکبار اراده نمودن ، دهها و صدها صورت خیالی پدید می آوریم . در این حالت یک اراده است که به صورت سیب و انار و خرگوش و درخت و ... ظاهر گشته است ؛ لکن در عین حال ، هر کدام از آن صور ، غیر از دیگری هستند. همچنین ما می توانیم با یک اراده ، موجوداتی در حال تغییر را در ذهن خود ظاهر سازیم ، بدون اینکه متغیّر بودن آنها ، باعث تغییر در اراده ی ما شود. ماهیّات نیز همگی ظهور یک وجودند ولی اوّلاً هر کدام غیر از دیگری هستند. ثانیاً در عین اینکه همگی ظهور وجودند ولی هیچکدام عین یا جزء وجود نیستند. ثالثاً کثرت آنها باعت کثرت وجود نمی شود ؛ بلکه وجود هم مثل اراده ـ در مثال ـ همچنان به وحدت خود باقی می ماند. رابعاً متغیّر بودن ماهیّات ، موجب تغیّر در وجود واحد نمی شود. خامساً همانگونه که با نگاهی سطحی و با صرف نظر از اراده ی واحد ، هر کدام از آن صور ذهنی را می توان یک واحدِ اراده در نظر گرفت ، با نگاه عرفی ، هر کدام از ماهیّات نیز یک قسم وجود فرض می شوند.

ت ـ ملاک احتیاج به علّت

از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم یکسان است. پس ، تا وجود به ماهیّت افاضه نشده ، ظاهر نخواهد شد. بنا بر این ، امکان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) علّت احتیاج به علّت است ؛ و کار علّت ، وجود دادن به ماهیّت و خارج نمودن او از حالت تساوی نسبت به وجود و عدم است. امّا کیست که بتواند به ماهیّت وجود افاضه کند؟ روشن است که ماهیّات نمی توانند به یکدیگر افاضه ی وجود کنند ، چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند. بنا بر این ، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود افاضه کند ، خودِ وجود است ؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیّت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود : پس به خودِ وجود ، چه کسی وجود داده است؟ کما اینکه سزا نیست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند. یعنی ماهیّاتی هستند که به آنها وجود داده شده است یا به تعبیر دیگر مورد توجّه وجود واقع شده اند. لذا در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است ، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. پس نمی توان گفت: انسان وجود است ؛ درخت وجود است و ... .

حاصل کلام اینکه: ممکن الوجود یعنی آنچه که با توجّه وجود موجود می شود و بدون توجّه او معدوم است. به تعبیر دیگر ، ممکن الوجودها ، کمالات وجودی خود وجود اند در مقام ظهور و جدا از او چیزی نیستند.  امّا واجب الوجود ، خودِ وجود بوده ، عین وجوب و عین ضرورت است و چرا و چگونه بردار نیست. لذا منطقی نیست که پرسیده شود: چرا خدا باید وجود داشته باشد؟ یا خدا چگونه موجودی است؟ 

 

ث ـ برهان عقلی بر وجود خدا

ــ تقریر اوّل برهان وجوب و امکان ، مبتنی بر محال بودن تسلسل علل.
شکّی نیست که خارج از وجود ما موجودی هست. چون انکار این امر منجر به سفسطه می شود.

2ـ این موجود ، بنا به فرض عقلی از دو حال خارج نیست. یا واجب الوجود (عین وجود) است یا عین وجود نبوده ، ممکن الوجود مي باشد که نسبتش به وجود و عدم یکسان است.

3ـ اگر این موجود عین وجود بوده ، واجب الوجود است ، مطلوب ثابت می باشد ؛ امّا اگر ممکن الوجود بوده نسبتش به وجود و عدم یکسان است ؛ برای موجود شدن محتاج علّت(وجود دهنده) است.

4ـ حال علّت آن نیز یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود. اگر واجب الوجود باشد ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممکن الوجود باشد ، خود آن علّت نیز محتاج علّت دیگری است. به این ترتیب بحث منتقل می شود به آن علّت سوم و فرضهای قبلی در مورد آن نیز جاری می شود. همینطور بحث منتقل می شود به علّت چهارم و پنجم و... .

و چون تسلسل علل عقلاً محال است بنا بر این ، این سلسله ی علل نمی تواند بی نهایت باشد ؛ بلکه باید در جایی به علّتی برسیم که فوق آن علّتی نباشد. که آن همان واجب الوجود است.
ــ تقریر دوم برهان وجوب و امکان ، بدون ابتناء به محال بودن تسلسل.
1ـ شکّی نیست که ممکن الوجودهایی هستند.

2ـ اگر مجموعه ی همه ی ممکن الوجودها را یکجا فرض کنیم به نحوی که هیچ ممکن الوجودی خارج از این مجموعه باقی نماند ، باز عقل حکم به ممکن الوجود بودن کلّ این مجموعه خواهد نمود. چون از اجتماع تعداد زیادی ممکن الوجود که همگی محتاج به علّت هستند ، واجب الوجود ، درست نمی شود. حتّی اگر تعداد اعضای این مجموعه بی نهایت باشند باز کلّ مجموعه ، ممکن الوجود خواهد بود.

3ـ پس کلّ مجموعه ی ممکن الوجودها ، محتاج علّت است.

4ـ حال ، علّت این مجموعه یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود است.

5ـ امّا ممکن الوجود نمی تواند علّت این مجموعه باشد ؛ چون طبق فرض ما ، همه ی ممکن الوجودها داخل این مجموعه هستند و خارج از این مجموعه ، ممکن الوجودی نیست که علّت این مجموعه باشد ؛ پس لاجرم ، علّت این مجموعه واجب الوجود است.