(19/100160317)

پرسش: سلام

1.سوالي فرستادم به اين صورت(كد پيگيري: 290764)

اگر ممكن الوجود پرتوي از ذات واجب است ايا وجود حركت و تغيير در ممكن الوجود به واجب نيز برميگردد؟

اگر ممكن الوجود پرتوي از ذات واجب است يعني در بود و وجود به او وابسته است حال شكي نيست كه در ممكنات حركت وجود دارد حال اين حركتي كه در ممكنات وجود دارد مستند به وجودش است و وجود هم از آن خداست.حال يعني در وجود و بعبارتي واجب الوجود حركت وجود دارد.اين مساله را براي بنده تبيين بفرماييد.

درحالت كلي حركت در وممكنات و ارتباط آن با واجب الوجود را تبيين بفرماييد.

فرموديد:

قبلا جواب داده شده است.

ظاهرا جواب نيامده لطفا دوباره بفرستيد.

2)به اين چند سطر توجه كنيد.

فاصله يك سيب و تفاله آن را در نظر بگيريد. هنگامى كه سيبى يك گاز خورده مى‌شود هنوز يك سيب است و اگر كسى از شما بپرسد چه چيزى مى‌خوريد؟ شما در پاسخ خواهيد گفت: يك سيب. و اين سؤال و پاسخ تقريباً تا آخرين گاز ادامه مى‌يابد، تا جايى كه اگر كسى از شما بپرسد اين چيست كه در دست خود نگه داشته‌ايد؟ شما در پاسخ مى‌گوييد: تفاله سيب كه خورده‌ام.

حال سؤال اين است كه آيا واقعاً سيب تا همان آخرين گاز، سيبِ واحدى است؟ مسلّماً نيست و با هر گاز، مقدارى از شكل آن تغيير مى‌كند. آيا مى‌توان مشخص كرد كه سيب در چه مرحله‌اى به تفاله تبديل مى‌شود و ديگر كسى نمى‌تواند ادعا كند كه سيب در دست دارد بلكه تفاله است؟ مسلّماً در هيچ مرحله‌اى اين كار امكان‌پذير نيست؛ زيرا فهم عرف از واقعياتى مثل سيب بودنِ سيب و تفاله بودن تفاله، كاملا نسبى و مرتبه‌دار است. يعنى سيب بودنِ سيب داراى مراتبى است كه سيب در آن مراتب معنا و تحقق مى‌يابد و در واقعِ امر، هيچ مرز مشخصى بين سيب و تفاله، و حتى تپه و غيرتپه (سطح هموار) وجود ندارد.

در نگرشِ «فازى» (يعنى مراتب پيوسته و متداخل)، به جاى دوارزشِ صدق و كذب، با چند ارزشِ مرتبه‌دار و تو در تو مواجه هستيم؛ به اين معنا كه دو ارزشِ مزبور در اين نگرش جايگاهى ذومراتب دارند و علاوه بر اين دو ارزشِ مرتبه‌دار، مراتب ارزشىِ ديگرى وجود دارند يا تركيبى از دوارزش (صدق و كذب) هستند، و يا ارزشى غير از دوارزش صدق و كذبِ ارسطويى.

يا مثلا يك دستمال را در نظر بگيريد در منطق ارسطويي يك دستمال يا سفيد است يا نيست.حال يك دستمال فرض كنيد يك دستمال سفيد داريم و كمي با آن گرد و غبار پاك ميكنيم كمي تيره ميشود يعني درصد سفيدي آن كم ميشود يعني تا حدودي سفيد است و اگر اين كار را ادامه دهيم سفيدي آن كمتر ميشود در حاليكه در منطق ارسطويي ميگويد يا سفيد است يا نيست در اين صورت اين دستمال سفيد نيست و هاله اي و درصدي از سفيدي دارد يعني يا بايد با منطق ارسطويي بگوييم سفيدي و غير آن در يك جا جمع شده است(نقيضين) يا بايد بگوييم منطق ارسطويي منطقي ابتر است.

ايا نقدي بر اين نوشته داريد؟

 

پاسخ:

1ـ اين سخن كه ممكن الوجود پرتوي از واجب الوجود مي باشد، سخني است نادرست. به قول عارف بزرگوار، شيخ محمود شبستري در گلشن راز: « سيه رويي ز ممكن در دو عالم ــ جدا هرگز نشد، الله اعلم.» امكان، لازمه ي ماهيّت است؛ و ماهيّت حدّ عدمي مراتب وجود بوده عين ظلمت است. ممكني كه عين ظلمت است، چگونه پرتوي از نور مطلق است؟ ظلمت را چه به پرتو بودن. بلي وجود ممكنات، پرتوي از نور مطلق است؛ امّا وجود ممكنات را چه به خود ممكنات؟ وجود ممكن كه ممكن نيست. امكان وصف ذاتي ماهيّت است نه وجود.

 

2ـ براي اينكه حقيقت وجود و ماهيّت و واجب و ممكن را دريابيد مطلب زير را چندين بار با دقّت فراوان مطالعه فرماييد!

ـ خدا كيست؟

عمده عامل شك درباره ي خدا يا انكار خدا، يا شكّ درباره ي يگانگي او و دومي بردار نبودن او، و كمال محض بودن او، نداشتن تصوّر درستي از خداست. لذا شخص ابتدا تصوّري نادرست از خدا پيدا مي كند و آنگاه آن را ردّ مي كند يا درباره اش گرفتار شبهات غير قابل حلّ مي شود.

واژه ي خدا و معادلهاي متعدد آن در زبانهاي گوناگون، لفظي تك معنايي نبوده در هر فرهنگ و دين و مذهب و مكتبي و بلكه پيش هر كسي معنايي خاصّ دارد. براي مثال خداي مدّ نظر مسيحيان، يك اَبَر انسان و يك پدر آسماني است كه در ضمن، نقش خالقيت و ربوبيّت نيز دارد؛ و مي تواند به صورت بشر (عيسي مسيح) در آمده فداي گناهان مردم شود؛ يا خداي مطرح در كتاب مقدّس تحريف شده ي يهوديان، خدايي است كه گاه ناتوان و جاهل نيز هست؛ و برخي اوقات از كار خود اظهار پشيماني هم مي كند؛ يا خداي واحد زرتشتيان قادر به خلقت مستقيم موجودات نيست لذا دو منشاء خلقت آفريده است تا آنها موجودات خير و شرّ عالم را پديد آورند؛ يا خداي مورد نظر علماي اشعري مذهب، خدايي است كه اوصافش عين ذاتش نبوده در اتّصاف به عالميّت و قادريّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اينهاست كه خارج از ذات خدا بوده ازلي هستند. يا خداي حكيم مشائي، علّت العلل است نه علّت مستقيم تك تك امور؛ يا در بحث تشكيك وجود، خدا به عنوان اعلي مرتبه ي وجود فرض مي شود.

بنا بر اين هر كسي مي خواهد درباره ي خدا بحث كرده خدا را اثبات يا انكار نمايد ، قبل از ورود در بحث ابتدا بايد روشن كند كه چه تعريفي از خدا دارد و مي خواهد چگونه خدايي را اثبات يا ردّ نمايد.

بعد از اين مقدّمه ما تصويري عقلي از خداي مورد نظر عرفا و حكماي اسلام را به اجمال ترسيم مي كنيم تا ملاحظه فرماييد كه چنين خدايي آيا قابل انكار هست يا نه؟ و آيا مي شود دست او را از تدبير عالم خلقت بريد يا نه؟ و آيا مي شود كه علّيّت او را با واسطه دانست يا نه؟ و آيا امكان دارد كه دومي براي او فرض شود يا نه؟ البته براي اين منظور چاره اي از طرح برخي مباحث عقلي ناب و خالص و غير آلوده به محسوسات نداريم ؛ لكن سعي مي كنيم اين مباحث عقلي صرف را با مثالهايي توضيح دهيم تا از دشواري آن كاسته شود.

 

ـ وجود و ماهيت

انسان وقتي به درك اشياء اطراف خود نائل مي گردد، دو مفهوم هستي و چيستي را از آنها ادراك مي كند. براي مثال انسان از درك درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اينها اوّلاً مي فهمد كه اين امور وجود دارند. ثانياً متوجّه مي شود كه اين امور، عين هم نيستند و باهم تفاوتهاي ذاتي دارند ؛ يعني مي فهمد كه آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غير از همديگرند ، ولي همگي در وجود داشتن اشتراك دارند. همچنين انسان با اندكي تعمّق درمي يابد كه نسبتِ وجود به همه ي اين امور به يك نحو است ؛ لذا گفته مي شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. ملاحظه مي كنيد كه در تمام اين قضايا، «وجود» به يك نحو بر موضوع قضيّه حمل شده است. همينطور انسان با تعقّلي عميقتر ادراك مي كند كه مفهوم وجود در تمام اين قضايا(جملات خبري) يكي است ؛ لذا صحيح است كه براي همه ي موارد ياد شده، يك وجود نسبت داده شده و گفته شود: «درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند». از همين جا دو مفهوم وجود و ماهيّت براي انسان حاصل مي شود؛ يعني انسان متوجّه مي شود كه درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غير از وجود داشتن است و الّا صحيح نبود كه يك وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد؛ چرا كه اين موجودات، تفاوت ذاتي با يكديگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عين خودِ درخت، و وجودِ عقل عين خودِ عقل بود نمي شد گفت: درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم مي آمد كه درخت و عقل يك چيز باشند. بنا بر اين، فلاسفه بين « وجود » و اموري مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن كه باعث تفاوت موجودات از همديگر مي شوند، تفاوت قائل شده، اين امور را ماهيت(چيستي) موجودات ناميدند ؛ و از وجود آنها تعبير به هستي نموده اند.

 

ـ واجب الوجود و ممكن الوجود

انسان بعد از پي بردن به اين دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه مي شود كه ماهيّت يك موجود، بدون وجود نمي تواند تحقق خارجي پيدا كند. ماهيّتها مثل قالبهايي هستند كه اگر محتوي وجود باشند موجود مي شوند و اگر خالي از وجود باشند قالبهايي صرفاً ذهني خواهند بود. مثل سيمرغ، ديو، اژدهاي هفت سر و امثال آنها كه ماهيّاتي هستند بدون وجود و قالبهايي هستند بدون محتوا. البته اگر خوب دقّت شود، حتّي اينها هم بدون وجود نيستند؛ بلكه آنها هم وجود ذهني دارند؛ يعني آنها نيز در ظرف ذهن، با وجود موجودند نه بي وجود. مراد از قالب بودن اين ماهيّات نيز اين نيست كه آنها فارغ از وجود، چيزهايي هستند؛ بلكه نسبت ماهيّات با وجود، مثل نسبت موج است با آب. موج، موج است نه آب؛ آب هم آب است نه موج؛ امّا اگر به موج خوب نظر شود، فهميده مي شود كه موج، حالتي از آب است. حال اگر در همين موج، از آب صرف نظر شود، آن حالت باز قابل اعتبار خواهد بود. مثلاً فرض كنيد در يك آنْ، در يك موج، جاي آب با نفت عوض شود؛ در اين حالت، محتواي موج عوض شده امّا موج (آن حالت) همچنان همان است كه بود. در مورد وجود و ماهيّت نيز همين رابطه برقرار است؛ لكن غير از وجود چيزي نيست تا جاي آن را با وجود عوض كنيم. لذا ماهيّت همواره با وجود است نه با چيزي ديگر.

بنا بر اين، ماهيّت گاه موجود است به وجود خارجي مثل درخت، انسان، عقل و ... و گاه معدوم است در خارج مثل سيمرغ، ديو و ... . همچنين ممكن است ماهيّتي در زماني موجود و در زماني ديگر معدوم باشد ؛ مثل انواع دايناسورها كه روزي موجود بودند ولي اكنون تحقق خارجي ندارند؛ يا مثل انسان كه روزگاري وجود نداشت و اكنون موجود است. فلاسفه از اين خصلت ماهيّت، مفهوم ديگري انتزاع نموده آن را «امكان »ناميده اند. بنا بر اين، موجوداتِ داراي ماهيّت، همگي داراي امكان بوده، ممكن الوجود هستند؛ يعني ممكن است تحقق خارجي داشته باشند و ممكن است تحقق خارجي نداشته باشد. به عبارت ديگر، براي هر ماهيّتي، فرض عدم جايز است همانطور كه براي هر ماهيّتي فرض وجود نيز جايز است. براي مثال مي توان نبود انسان يا ملائك يا عالم مادّه را فرض نمود؛ كما اينكه فرض وجود براي سيمرغ و ديو بلامانع است. بر اين اساس، ممكن الوجود را تعريف كرده اند به موجودي كه نسبتش به وجود و عدم يكسان است.

امّا برعكس ماهيّات، كه نسبتشان به وجود و عدم يكسان است، خودِ وجود همواره تحقق خارجي دارد و محال است كه موجود نباشد. چون از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم مي آيد؛ چرا كه وجود، نقيض عدم است؛ پس محال است وجود معدوم باشد. فلاسفه از اين خصلتِ وجود ، مفهومي به نام « وجوب» را انتزاع نموده اند. بنا بر اين، واجب الوجود يعني موجودي كه عين وجود بوده فاقد ماهيت است ؛ لذا عدم بردار نيست ؛ همانگونه كه عدم نيز واجب العدم بوده وجودبردار نيست؛ بلكه هر موجودي خودش براي خودش ضرورت دارد؛ يعني، انسان، واجب الانسان است؛ شجر واجب الشجر است، عدم، واجب العدم است؛ و وجود هم واجب الوجود است. به عبارت فلسفي، «سلبُ الشيء عن نفسِه محالٌ ــ سلب يك چيز از خودش، محال است.» يا « هر چيزي خودش براي خودش ضروري است». به عبارت ديگر واجب الوجود يعني وجود خالص، بدون هيچ قالب و قيد و حدّي. به عبارت ديگر، واجب الوجود يعني وجود و ديگر هيچ. حتّي همين « و ديگر هيچ» هم قيد حقيقي نيست بلكه قيد توضيحي است. لذا وقتي مي گويند: « واجب الوجود، يعني وجود بدون هيچ قيدي» و بعد مي گويند: « حتّي همين بي قيدي هم قيد او نيست» مقصود اين است كه همين تعبير «بدون هيچ قيدي» حقيقتاً قيد نيست بلكه صرفاً براي بيان توضيح است؛ يعني قيد ادبي است نه قيد فلسفي. لذا وقتي گفته مي شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد اين است كه او وجود خالص و بدون ماهيت است. چرا كه ماهيت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهيت يعني موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر اين، نامحدود را نبايد به معني بي انتها يا بي نهايت معني نمود.

امّا اينكه گفتيم ماهيّت، حدّ موجودات است يعني چه؟

وجود، داراي مراتب است؛ و هر مرتبه به خودي خود، فاقد حدّ و قيد است. امّا اگر اين مرتبه از وجود، با مرتبه ي مافوق خود مقايسه شود، آنگاه محدود خواهد بود. چون رتبه ي بالاتر، اشدّ از اين رتبه است. لذا در جنب شدّت او، ضعف اين آشكار مي شود؛ و ضعف صفت عدمي است. لذا از اين صفت عدمي، كه موجب تمايز اين رتبه از مافوق خود شده است، تعبير مي شود به حدّ آن مرتبه يا ماهيّت آن مرتبه. از اين جهت است كه گفته مي شود: ماهيّت، حدّ عدمي مراتب وجود است. و باز از همين جهت است كه گفته مي شود: « ماهيّت امري اعتباري است.» يعني از قياس مراتب انتزاع مي شود. تشبيه ماهيّت به سايه هم از همين جهت است. چون سايه در واقع همان عدم نور است. وقتي جايي كه نور در آن نتابيده يا غير مستقيم تابيده و از حيث نورانيّت ضعيف است را با جايي كه نور در آن تابيده مقايسه مي كنند، آن محلّ بدون نور يا كم نور را سايه گويند.

حاصل مطلب اينكه خدا از نظر حكما و متكلّمين اسلامي عبارت است از وجودِ محض، صرف، خالص و بدون ماهيت (نامحدود)؛ كه واژه ي واجب الوجود، بار تمام اين معاني را به دوش مي كشد. مقابل واجب الوجود ، ممكن الوجود است كه عبارت است از موجودي كه عين وجود نبوده براي تحقق خارجي نيازمند وجود است.

 

ــ ملاك احتياج به علّت

از مطالب پيشين روشن شد كه نسبت ممكن الوجود به وجود و عدم ، يكسان است. پس تا وجود به ماهيت اعطا نشده موجود نخواهد شد؛ يا به تعبير عميقتر، ماهيّت بدون لحاظ وجود و مراتب آن، قابل اعتبار نيست. بنا بر اين، امكان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) ، علّت احتياج به علّت است؛ و كار علّت، وجود دادن به ماهيت و خارج نمودن او از حالت خنثي نسبت به وجود و عدم است؛ يا به تعبير عميقتر، با لحاظ وجود و مراتب آن است كه ماهيّت به دار اعتبار و تحقّق اعتباري قدم مي گذارد؛ و الّا اصلاً تحقّق اعتباري هم نخواهد داشت. امّا كيست كه بتواند به ماهيت وجود دهد يا به عبارتي آن را معتبر سازد؟ روشن است كه ماهيات نمي توانند به يكديگر وجود دهند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر اين، تنها كسي كه مي تواند به ماهيّت وجود دهد ، خودِ وجود است؛ چون تنها وجود است كه خودش عين موجوديت بوده نيازمند به وجود دهنده نيست. از اينرو سزا نيست كه پرسيده شود: پس به خودِ وجود، چه كسي وجود داده است؟ چون وجود ، خودش وجود است ؛ و وجود دادن به وجود معني ندارد. پس خدا كه همان وجود است وجود دهنده نمي خواهد ؛ كما اينكه سزا نيست گفته شود: «خدا وجود دارد»؛ چون خدا (واجب الوجود) عين وجود است نه اينكه چيزي است كه وجود دارد. اين ماهيّات و ممكن الوجودها هستند كه وجود دارند ؛ يعني ماهياتي هستند كه به آنها وجود داده شده است يا به عبارتي با لحاظ وجود، اعتبار شده اند يا به عبارتي ديگر، با لحاظ وجود، قابل لحاظ شده اند. پس با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم. لذا اگر جناب وجود (خدا) به آنها عنايت نمود موجود مي شوند و الّا معدوم خواهند بود؛ يعني با وجود است كه ماهيّت هم قابل اعتبار و لحاظ شده است. لذا تحقّق ماهيّت(مخلوق) لازمه ي وجود(خدا) است. براي مثال انسان بودن ـ كه يك ماهيّت است ـ نه مساوي با وجود است نه مساوي با عدم ؛ اگر انسان بودن مساوي با وجود بودن بود ، پس از ازل تا ابد بايد موجود مي بود ؛ چون وجود ، عدم بردار نيست ؛ و اگر انسان بودن مساوي با عدم بودن بود ، بايد هيچگاه موجود نمي شد ؛ چون عدم نيز وجود بردار نيست. پس انسان بودن نه مساوي با وجود بودن است نه مساوي با عدم بودن. بنا بر اين تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگيرد وجود نمي يابد؛ به عبارتي عميقتر، تا حضرت وجود، جلوه نكند و شئونات ذاتي خود را آشكار نكند، و تا ظهور و تجلّي او مراتب ذاتي نداشته باشد، نمي توان از قياس ظهورات او ماهيّات را اعتبار نمود. بنا بر اين در مورد خدا مي توان گفت: خدا وجود است، امّا در مورد ممكن الوجودها نمي توان چنين تعبيري را استعمال نمود. لذا نمي توان گفت: انسان وجود است؛ درخت وجود است و ... ، بلكه بايد گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد ؛ و ... . و چون وجود به صورت محض همان خداست ؛ لذا « انسان وجود دارد » يعني « انسان خدا دارد»؛ «درخت، وجود دارد» يعني «درخت، خدا دارد». حضرت وجود است كه ظهور دارد، و ظهور او مراتب دارد؛ و ماهيّات يا مظاهر يا مخلوقات، چيزي نيستند جز وجه تمايز اين مراتب ظهور. لذا حكيم مولوي فرمودند: « ما عدمهاييم و هستي هاي ما ــ تو وجود مطلق و هستي نما.» و در قرائتي ديگر آمده: « ما عدمهاييم هستي ها نما ــ تو وجود مطلقي هستيّ ما.»

پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانيم بي خدا موجود باشيم. بر همين اساس بود كه خداوند متعال فرمود: « هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ ــــــ او با شماست هر جا كه باشيد و خداوند به آنچه مي كنيد بيناست» (الحديد:4) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمين است ... .»(نور:35) ؛ يعني همان گونه كه بدون نور ،اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است كه آنها ظاهر مي شوند ، خدا نيز آن وجودي است كه ماهيّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود مي تاباند. حتّي خودِ نور حسّي نيز بدون نور وجود ظهوري نخواهد داشت ؛ لذا در برخي دعاهاي اهل بيت (ع) خطاب به خداوند متعال گفته مي شود: «... يَا نُورَ النُّورِ يَا نُورَ كُلِّ نُور... ـــــ اي نور نور ، اي نور هر نوري ! ... » (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص 306)

بر همين اساس استوار ، اميرالموحدين علي(ع) نيز فرموده اند: «... هُوَ فِي الْأَشْيَاءِ عَلَى غَيْرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَيْرِ مُبَايَنَةٍ ... دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْ‏ءٍ فِي شَيْ‏ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا كَشَيْ‏ءٍ مِنْ شَيْ‏ء ــــــ او در اشياء است امّا نه به گونه اي كه با آنها آميخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه اي كه جدا از آنها باشد ؛‌ ... داخل در اشياء است امّا نه مثل داخل بودن چيزي در چيزي و خارج از اشياء است امّا نه مثل خارج بودن چيزي از چيزي»(توحيد صدوق، ص306) ؛ يعني او داخل در اشياء است امّا نه مثل داخل بودن ماهيّتي در ماهيّت ديگر و خارج از ماهيّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهيّتي از ماهيّت ديگر. به عبارت ديگر، خدا نه داخل در اشياء است نه خارج از آنها؛ چرا كه خارج و داخل چيزي بودن، از اوصاف ماهيّات است؛ آن هم ماهيّات جسماني. لذا حتّي روح هم نه دخا بدن است نه خارج از بدن؛ بلكه باطن بدن است.

همچنين فرمود: « تو منزهي از هر نقصي ، همه چيز را پر كرده اي و از همه چيز جدايي ؛ پس چيزي فاقد تو نيست و تو هر چه بخواهي انجام مي دهي. بزرگي اي كسي كه هر چه به فهم آيد آفريده ي توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصيه، ص107)

براي توضيح بيشتر اين حقيقت شگفت اميد است ذكر دو مثال راهگشا باشد. البته توجّه داريد كه مثال، همواره از جهاتي نزديك كننده ي حقيقت است به ذهن، و از جهاتي دور سازنده و منحرف كننده است. لذا بايد متوجّه جهت نزديك كننده ي اين مثالها باشيد

ـ مثال نخست:

اگر وجود را به آب تشبيه كنيم موجودات عالم مثل موج و قطره و دريا و آبشار و فوّاره و حباب و يخ و برف و ابر و رودخانه و ... هستند. موج و قطره و دريا و حباب و ... آب نيستند بلكه قالبهايي هستند كه آب در آن قالبها ديده مي شود، موج و قطره و حباب و آبشار و ... ، غير هم بوده و عين هم نيستند ؛ يعني موج ، قطره نيست ، يخ ، برف نيست و ... ، ولي حقيقت و كنه ذات همه ي آنها آب است ؛ و در واقع آب است كه به اين صورتهاي گوناگون ظهور كرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمي توان مشاهده كرد؛ آنچه با حسّ مشاهده مي شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقيده ي عرفا و حكماي اسلامي ، حقيقتِ وجود نيز در همه ي موجودات حضور دارد ، ولي آنچه با حسّ و وهم و خيال و عقل و قلب مشاهده مي شود همگي ظهورات و مظاهر وجودند و نه خودِ آن.

در اين مثال ملاحظه مي فرماييد كه آب، حقيقتي غير از موج و قطره و يخ و برف و ... دارد ؛ اين امور نيز صور آب هستند نه خودِ آب ؛ امّا آب در تمام اين امور حضور دارد ، بدون اينكه عين آنها يا جزء آنها شود ؛ كما اينكه غير آنهاست بدون اينكه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نيز در ماهيّات به همين نحو حضور دارد.

ـ مثال دوم:

اگر وجود را تشبيه به اراده ي انسان كنيم ، ماهيّات (مخلوقات) همانند صور ذهني انسان خواهند بود. وقتي ما بخواهيم موجودي ذهني مانند سيب يا درخت يا اژدها را در ذهنمان ايجاد كنيم فقط كافي است اراده نماييم ؛ و به محض اراده كردن، آن صور، ظهور خواهند يافت. لذا اين صور ذهني در حقيقت چيزي نيستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتي ما سيب و درخت و كوه را باهم در ذهنمان ايجاد مي كنيم ، اينها حقيقتاً سه چيز غير همند ؛ كما اينكه سيب يا درخت ، اراده نيست و اراده هم سيب و درخت نيست ؛ امّا همه ي اين صور ذهني ظهور يك اراده مي باشند ؛ و در عين اينكه آنها سه چيزند ، باعث نمي شوند كه اراده نيز سه تا شود ؛ بلكه آن سه چيز ، به يك اراده موجودند.

در اين مثال شگفت، اراده سيب نيست ، سيب هم اراده نيست ؛ امّا سيب بدون اراده هم نيست. همينطور اراده سيب نيست ، ولي خارج از سيب هم نيست. باز اراده در عين اينكه خارج از سيب نيست ، عين سيب يا جزئي از سيب هم نيست ؛ يعني چنين نيست كه سيب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه ي خدا (وجود محض) با مخلوقات نيز چنين مي باشد. يكي از معاني حديث « مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه » نيز همين است ؛ يعني نسبت خود را با مخلوقات خود بسنج تا نسبت خدا با خلقش را در يابي. البته آنچه ما اينجا بيان نموديم، نسبت اراده ي خودمان با مخلوقات خودمان بود. اگر نسبت « من » را با روح، و نسبت روح را با عقل و نسبت عقل را با خيال و نسبت خيال را با اراده و نسبت اراده را با صور خيالي مي سنجيديم مثال با ممثّل نزديكتر بود. لكن ورود در چنين مثالي كار را براي مخاطب ناآشنا با فلسفه ي متعالي سخت دشوار مي كند.

حال قضاوت فرمايد كه منكرين وجود خدا ، آيا چنين خدايي را مدّ نظر دارند؟ و آيا وجود چنين خدايي را انكار مي كنند؟ يا پدر آسماني و خداي ابَر انسان مسيحيان را انكار مي كنند كه در بالاي آسمان نشسته و مشغول ادراه ي عالم است؟! حال خود قضاوت فرماييد كه اساساً وجود چنين خدايي قابل انكار هست يا نه؟ و آيا وجود چنين خدايي روشن و بديهي است يا نيازمند اثبات مي باشد؟ اگر كسي بتواند چنين خدايي را تصوّر نمايد ، با تمام وجود مي يابد كه براي اثبات او نياز به هيچ برهاني نيست. لذا امام حسين (ع) فرمودند: « كَيفَ يسْتَدَلُّ عَلَيكَ بِمَا هُوَ فِي وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَيكَ أَ يكُونُ لِغَيرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَيسَ لَكَ حَتَّى يكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِيلٍ يدُلُّ عَلَيكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِي الَّتِي تُوصِلُ إِلَيكَ عَمِيتْ عَينٌ لَا تَرَاكَ وَ لَا تَزَالُ عَلَيهَا رَقِيباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِيباً وَ قَالَ أَيضاً تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَي‏ءٍ فَمَا جَهِلَكَ شَي‏ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَي فِي كُلِّ شَي‏ءٍ فَرَأَيتُكَ ظَاهِراً فِي كُلِّ شَي‏ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَي‏ءٍ. ــــــــ خدايا چگونه دليل آرند بر تو بدانچه كه در هستى خود نياز به تو دارد ؟! آيا ديگرى ظهورى دارد كه تو ندارى تا او ظاهر كننده ي تو گردد؟! كى نهان شدى تا نيازمند دليلي باشي كه به سوي تو ره نمايد؟! كى دور شدى تا آثار تو كسى را به تو رساند؟! كور باد ديده‏اى كه تو را نبيند با اينكه تو پيوسته ديده‏بان او هستى! و زيان به دست آورد بنده‏اى كه بهره‏اى از دوستى تو ندارد. و نيز فرمود: خدايا خود را به هر چيزي شناساندى و چيزى نيست كه تو را نشناسد. و فرمود: تو خود را در هر چيزى به من شناساندى و من تو را ديدم كه در هر چيزي ظاهري ؛ پس تويى ظاهر كننده ي هر چيزي.» ( بحار الأنوار ، ج‏64 ،ص142)

 

 

ـ نحوه ي انتزاع اسماء خدا از ذات واحد

طبق مباحث سابق معلوم شد كه خدا يعني وجود محض ، صرف ، بدون هيچ قيد و حدّي ؛ و ثابت شد كه چنين خدايي محقّق و موجود است. و روشن است كه چنين وجودي تركيب بردار نخواهد بود ؛ چون هر تركيبي مستلزم نوعي دو گانگي است ؛ و دوگانگي فرع بر وجود وجه تمايز است. و هر وجه تمايزي قيد است. پس لازمه ي مركّب بودن وجود محض ، مقيّد بودن است. و اين خلف و تناقض است. چون مقيّد بودن يعني غير محض بودن كه نقيض محض بودن است.

پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه تركيب است. چه تركيب خارجي ، چه عقلي و چه وهمي. و چنين وجودي عين وحدت و يگانگي است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع مي گردد.

همچنين چنين وجودي دوّمي بر نمي دارد. چون لازمه ي دومي نيز دوگانگي و تمايز و مقيّد بودن است. پس او دومي بردار نيست ؛ لذا واحد است. به اين ترتيب اسم الواحد از ذات خدا انتزاع مي شود.

و چون وجود محض زوال و عدم نمي پذيرد لذا او همواره ثابت است. و از اينجا اسم الثابت و الحقّ براي او انتزاع مي گردد. چرا كه حقّ نيز به معني ثابت است.

و چون وجود محض به خودي خود ظهور دارد و ظهور ماهيّات نيز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عين روشني بوده ديگر امور را نيز روشن مي كند.

و چون او نزد خود حاضر است و همه ي موجودات در محضر اويند او را عالِم و عليم گويند. چون علم يعني حضور چيزي نزد چيز ديگر.

و چون هر مطلقي احاطه ي وجودي بر مقيّد دارد ، خدا را محيط نامند.

و چون وجود مقيّد در پيدايش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قيّوم گويند.

و چون نامحدود است ، كرانه ندارد ؛ لذا صمد است.

و چون وجود محضي غير او نيست لذا كسي نيست كه شكست دهنده ي او باشد پس عزيز (شكست ناپذير) است.

و چون از وجود نامحدود و بي كرانه چيزي جدا نمي شود پس لَم يَلِد ؛ و چون عين وجود از چيزي پديد نمي آيد پس و لَم يُولَد.

و چون خلل در او و ظهوراتش نيست حكيم است.

و ...

و به همين ترتيب اسماء ديگر حقّ تعالي يك به يك از ذات واحد بسيط انتزاع مي شوند.

بنا بر اين ، خداي تعالي يك حقيقت بيش نيست و آن وجود است. و اسماء و صفات از همين يك حقيقت انتزاع مي شوند. لذا كثرتي در ذات احدي نيست. اگر كثرتي در اسماء و صفات او ديده مي شود از ضعف ادراك انتزاع كننده است و الّا براي واصل به مقام احديّت كه مقام فناست ، جز خدا هيچ نيست.

 

3ـ آيا از حركت جوهري موجود مادّي، متحرّك بودن علّت آن لازم مي آيد؟

جوهر جسماني حركت ندارد، بلكه خودش عين حركت است؛ يعني در حركت جوهري، متحرّك عين خود حركت است؛ لذا علّت حركت جوهري، همان علّت جوهر جسماني است؛ يعني علّت حركت جوهري، به چيزي حركت نمي دهد، بلكه خود حركت را مي آفريند؛ يعني خود تدريج را مي آفريند. و خلق تدريج، لازمه اش خلق تدريجي نيست. افاضه ي وجود سيّال، لازمه اش سيّال بودن خود افاضه نيست.

 

4ـ فرموده ايد: « فاصله يك سيب و تفاله آن را در نظر بگيريد. هنگامى كه سيبى يك گاز خورده مى‌شود هنوز يك سيب است و اگر كسى از شما بپرسد چه چيزى مى‌خوريد؟ شما در پاسخ خواهيد گفت: يك سيب. و اين سؤال و پاسخ تقريباً تا آخرين گاز ادامه مى‌يابد، تا جايى كه اگر كسى از شما بپرسد اين چيست كه در دست خود نگه داشته‌ايد؟ شما در پاسخ مى‌گوييد: تفاله سيب كه خورده‌ام.»

اين گونه سخن گفتن در وادي فلسفه ارزشي ندارد.

سيبي كه يك گاز به آن زده شده، مجازاً سيب است نه حقيقتاً. سيب يك يك گاز زده شده، سيب نيست بلكه چيز ديگري است، كه چون اسمي برايش گذاشته نشده، در عرف و مجاز، آن سيب مي گويند؛ مثل آن است كه از مربّعي يك ضلعش را جدا كني و بپرسي اين چيست؟ و شخص بگويد مربّع؛ در حالي كه آن شكل سابقاً مربّع بوده نه الآن كه سه ضلع دارد. وقتي سيب يك گاز خورده شد، باقي مانده موجودي غير از سيب است. وقتي گاز دوم زده شده، باقي مانده، چيز سومي است غير اوّلي و دومي و ... .

اگر سيبي را نصف كنيد و نصفش را به عوامي نشان داده بپرسيد اين چيست؟ مي گويد: سيب. اگر فهم او درست است، پس يك سيب در عين يك سيب بودن، دو سيب است. حال آنكه چنين چيزي به بداهت عقلي محال مي باشد. خلاصه آن كه فهم عرفي عوام ارزش علمي و فلسفي ندارد.

 

5ـ فرموده ايد: «فهم عرف از واقعياتى مثل سيب بودنِ سيب و تفاله بودن تفاله، كاملا نسبى و مرتبه‌دار است. يعنى سيب بودنِ سيب داراى مراتبى است كه سيب در آن مراتب معنا و تحقق مى‌يابد و در واقعِ امر، هيچ مرز مشخصى بين سيب و تفاله، و حتى تپه و غيرتپه (سطح هموار) وجود ندارد.»

سيب بودن داراي مراتب نيست، بلكه عرف، فهمش غلط است. امّا تپّه، يك اصطلاح عرفي است. در علم چيزي به نام تپّه وجود ندارد. در علم مي گويند، فلام تلّ خاك، صفر متر بلندي دارد، يا يك متر بلندي دارد، يا دو متر بلندي دارد، يا سه متر بلندي دارد، يا 1000 متر بلندي دارد. علم را چه به زبان غير دقيق عرف؟ خلط زبان علم، با زبان عرف، يكي از اقسام مغالطه است.

 

6ـ منطق فازي ارزش فلسفي ندارد؛ بلكه فقط به درد امور صنعتي و امثال آن مي خورد. هر چه منطق فازي بيان مي كند، با منطق ارسطويي هم قابل بيان است.

در منطق ارسطويي سفيد معني ندارد. منطق ارسطويي چنين مي گويد.

نور بازتابي از اين دستمال، يا هر هفت طيف را يكسان دارد، كه در اين صورت آن را سفيد خالص گوييم؛ يا تمام طيف را يكسان بازتاب نمي دهد. در صور دوم، يا طيف زرد را بيشتر بازتاب مي دهد، يا طيف آبي را يا طيف قرمز را، يا «آبي و قرمز» را، يا «آبي و زرد» را، يا « زرد و قرمز» را. پس شش نوع كلّي سفيد غير خالص خواهيم داشت. سفيد مايل به زرد، سفيد مايل به آبي، سفيد مايل به قرمز، سفيد مايل به بنفش، سفيد مايل به سبز، سفيد مايل به نارنجي. دوباره بنا به درصد اين طيفها و تركبات آنها، سفيدهاي غير خالص، اقسام خواهند داشت. دقّت شود، اقسام نه مراتب.

خلاصه آنكه در منطق ارسطويي فهم عوامانه و عرفي ارزشي ندارد؛ منطق ارسطويي منطق عقل است نه منطق خيال و توهّم. امّا منطق فازي منطق عرف و خيال و توهّم است؛ لذا ابداً در علوم عقلي كاربرد ندارد؛ بلكه در صنعت و تكنولوژي كاربرد دارد كه زاييده ي قوّه ي خيال و وهم مي باشند.