(1/100153873)

پرسش: شما در جواب نسبي گرايان كه با ديدشان اساس اسلام را زير سوال ميبرند چه جوابي داريد لطفا كتابي تخصصي در اين زمينه معرفي كنيد؟

 

پاسخ:

1ـ نسبیّت حقیقت

دو نگرش اصلي درباره ي نسبيّت حقيقت وجود دارد . برخي از قدما بر اين باور بودند كه خود حقيقت و واقع خارجي امري متغيّر و غير مطلق است. لذا معرفت ما نيز نسبت به خارج نمي تواند ثابت باشد. اين نظريّه امروزه با استفاده از اصل عدم قطعيّت هايزنبرگ در مكانيك كوانتوم توجيه مي شود. اينها ابتدا موجود را خلاصه در مادّه و جسم كرده آنگاه مي گويند اساس موجودات بر ذرّات بنيادي (زير اتمي) مثل الكترون و پروتون استوار است. وجود اين ذرّات در زمان و مكان خاصّ نيز بر حساب احتمالات استوار است؛ لذا چيز ثابت و غير محتملي در عالم وجود ندارد كه ما به آن معرفت ثابت داشته باشيم.

نگره ي دوم در باب نسبيّت حقيقت مبتني بر تفكيك بين واقع و حقيقت است. در اين نگاه واقع خارجي مطلق تصوّر مي شود ولي معرفت انسان نسبت به آن واقع ثابت و مطلق، نسبي انگاشته مي شود. لذا اينها مي گويند: واقع خارجي ثابت و مطلق ولي حقيقت (درك انسان از واقع) نسبي و غير ثابت است.

 

ـ نقد نگره ي نسبي گرايانه به حقيقت.

نقد نگرش نخست:

الف: اگر همه ي موجودات عالم متغيّرند و امر ثابتي در عالم وجود ندارد ، پس خود همين گزاره هم كه مي گويد: « همه ي موجودات عالم متغيّرند» متغيّر و غير ثابت است. لذا نمي توان به آن معرفت ثابت پيدا نمود. و اين خلف فرض است چون گوينده ي اين سخن آن را ثابت و يقيني مي پندارد، که با آن می خواهد نسبیّت حقیقت را اثبات کند.

 

ب:ادّعا شده كه همه ي موجودات عالم متغيّرند و امر ثابتي در عالم وجود ندارد. سوال مي شود كه آيا خود همين تغيّر و عدم ثبات نيز متغيّر و غير ثابت است يا موجود متغيّر، در متغيّر بودن خود ثابت است؟ اگر در متغيّر بودن خود ثابت است پس مي توان موجودات عالم را از آن جهت كه متغيّرند ادراك نمود همانگونه كه ما حركت را كه عين تغيّر است ادراك مي كنيم. و اگر گفته شود كه تغيّر نيز در تغيّر خود متغيّر است بحث را منتقل مي كنيم به آن تغيّر دوم و باز مباحث قبلي تكرار مي شوند و طرفدار نسبيّت واقع ، سر از تسلسل متغيّرها در مي آورد. و لازمه ي اين تسلسل آن است كه هر موجودي در عين اينكه يك موجود است بي نهايت موجود باشد.

 

ج: اگر همه ي موجودات عالم متغيّرند و امر ثابتي در عالم وجود ندارد. پس خود انسان و فهم او نيز متغيّر بوده لحظه اي ثبات ندارد. در حالي كه انسان با علم حضوري مي يابد كه ذات او (من بودن يا خود بودن او ) ثابت است و خويشتن ديروزي او همان خويشتن امروزي اوست. لذا مي گويد من ديروز چنين و چنان كردم.

 

نقد نگره ي دوم:

الف: اگر حقيقت، ثابت ولي ادراك افراد از آن نسبي است ، پس انسان راهي براي ملاقات مستقيم حقيقت ندارد. بنا بر اين ، راهي براي مقايسه ي يافته هاي ذهني خود با واقع خارجي هم ندارد. يعني انسان نمي تواند بيرون از وجود خود ايستاده يك نظر به واقع خارجي نمايد و نظر ديگري به محتواي ذهن خود كند و آنگاه از تطابق يا عدم تطابق آن دو سخن بگويد. پس سخن گفتن از ثبات يا عدم ثبات عالم خارج و همچنين تطابق يا عدم تطابق ذهن با خارج نيز ممكن نيست. بلكه بالاتر ، اساساً با اعتقاد به نسبي بودن ادراك ، اثبات وجود عالم خارج محال است كجا رسد ثبات آن يا عدم ثبات آن يا تطابق يا عدم تطابق آن با ذهن. لذا نسبي گرايي به اين معنا سر از سفسطه و انكار واقعيّت در مي آورد.

 

ب: اگر حقيقت ثابت ولي ادراك افراد از حقيقت نسبي است ، پس خود همين گزاره ی «حقيقت ثابت ولي ادراك افراد از حقيقت نسبي است» نيز نسبي است. يعني اين گزاره حقيقت نيست بلكه ادراك گوينده از حقيقت است ؛ كه ممكن است درست باشد يا نادرست. پس گوينده طبق نظر خود نمي تواند آن را يقيني بداند؛ در حالي كه گوينده ي اين گزاره آن را به عنوان يك نظريّه ي قطعي مطرح مي كند. پس خود نظريّه خود را حلق آويز مي كند.

 

ج: هر كسي به بداهت عقلي مي فهمد كه: « هر قضيّه اي يا درست است يا نادرست. » و محال است يك قضيّه هم درست باشد هم نادرست. كما اينكه محال است قضيّه اي نه درست باشد نه نادرست. لذا آنكه مي گويد: « حقيقت ثابت ولي ادراك افراد از آن نسبي است» اين قضيّه را درست و نقيض آن را نادرست مي داند. حال اگر راهي براي درك يقيني واقع وجود ندارد چگونه مي توان از درست و نادرست سخن گفت. چون درست يعني مطابق با واقع و نادرست يعني غير متطابق با واقع. پس با قول به نسبيّت ادراك ، درست و نادرست نيز معني ندارد. در اين صورت سخن گفتن از درستي قضيّه ي« حقيقت ثابت ولي ادراك افراد از آن نسبي است» نيز معني ندارد. و اساساً راه هر گونه علم و تفهيم و تفاهمي بسته مي شود.

حاصل سخن اينكه:

از نسبي دانستن واقع خارجي يا ادراك واقع ، سفسطه (انكار واقع) لازم مي آيد. حال آنكه شكّي در اين نيست كه علم به واقع في الجمله ممكن است ؛ و الّا بحث و جدل بر سر درستي و نادرستي نگرشها معني نداشت. چون از همين علم به واقع است كه درست و نادست و خطا و عدم خطا معني پيدا مي كند. يعني انسان گاه به واقع مي رسد و گاه نمي رسد لذا از مقايسه ي اين دو حالت مفهوم درست و نادرست را به دست مي آورد. آنگاه اوّلين قضيّه ي بديهي انسان ساخته مي شود كه « هر ادراكي يا درست است يا نادرست. » ؛ و چون گزاره ها بيانگر ادراكاتند لذا گفته مي شود: « هر قضيّه اي يا درست است يا نادرست.» و اين گزاره ي بديهي سنگ زير بناي تمام ادراكات بشري است.

 

جهت مطالعه بيشتر رجوع بفرمایید به منابع زیر:

ـ معرفت شناسي از ديدگاه فلاسفه ي اسلامي و غربي ، سيد حسين ابراهيميان

ـ

 

 

 

2ـ ملاک اخلاق

در بحث از خوب و بد ، و ملاك خوبي و بدي امور نیز برخی ها نگرش نسبی گرایانه دارند.

 

الف: برخي گفته اند: ملاك خوبي، محبّت است. يعني محبّت و عشق ذاتاً خوب است و هر چه در اين راستا باشد خوب تلقّي مي شود و خلاف آن بدي است. لذا كار خوب نيز آن است كه از عشق و محبّت به ديگري سرچشمه بگيرد.

این فرضیّه در مواردی منجر به نسبیّت اخلاق می شود. مثلاً مادری از سر محبّت نمی گذارد پای سیاه شده ی فرزندش را قطع کنند؛ لذا موجب مرگ فرزند می شود. این کار از روی محبّت انجام گرفته ولی بد هم هست.

بطلان این فرضیّه روشن است.

 

ب: برخي ديگر گفته اند: آنچه ذاتاً خوب است لذّت مي باشد. لذا هر چه لذّتبخش است و در مسير لذّت قرار دارد خوب و خلاف آن بد است. خود اينها نيز دو گروهند؛ برخي منظورشان لذّت مادّي است ولي برخي ديگر لذّت معنوي را ملاك دانسته اند.

این فرضیّه نیز سر از نسبیّت اخلاق در می آورد. چون ممکن است یک نفر از چیزی لذّت ببرد امّا دیگری از همان چیز متنفّر باشد.

 

ج: عدّه اي نيز گفته اند: نفع جامعه ملاك خوبي است. يعني هر چيزي و هر كاري كه به نفع جامعه يا اكثريّت باشد خوب ، و خلاف آن بد مي باشد.

این فرضیّه نیز سر از نسبیّت اخلاق در می آورد. چون ممکن است چیزی در یک زمان به نفع جامعه باشد و در زمانی دیگر به ضررش باشد.

 

د: گروه ديگري گفته اند ملاك خوبي، امر و نهي خداست. يعني هيچ چيزي ذاتاً خوب يا بد نيست بلكه هر چه خدا امر به آن كند خوب و هر چه او از آن نهي نمايد بد است.

این فرضیّه منجر به نسبیّت اخلاق نمی شود؛ امّا اشکالاتی دارد که باعث شده علمای شیعه آن را نپذیرند.

هـ: گروهي نيز تقرّب به خدا را ملاك خوبي و بدي دانسته و گفته اند: خدا ذاتاً خوب است و هر چه انسان را به خدا نزديكتر نمايد خوب مي باشد و هر چه انسان را از خدا دور كند بد مي باشد.

 

و: افرادي نيز گفته اند: ملاك خوبي و بدي امر و نهي وجدان و سرشت دروني آدمي است. يعني هر آنچه را سرشت انساني به آن امر نمايد خوب و هر چه را نهي نمايد بد مي باشد.

این فرضیّه نیز سر از نسبیّت اخلاق در می آورد. چون چه بسا یک چیز موافق فرمان وجدان یک نفر باشد و مخالف فرمان وجدان شخصی دیگر. گذشته از این، می پرسیم: چرا امر موافق با وجدان، خوب است؟ خوبی خود وجدان از کجا آمده است؟ یعنی ملاک خوبی خود وجدان چیست؟

 

ز: بعضي نيز ملاك خوبي و بدي را امر و نهي عقل دانسته و گفته اند: هر آنچه را عقل بپسندد خوب است و هر آنچه را نپسندد بد مي باشد. به عبارتي عقل ذاتاً خوب است و آنچه موافق با آن باشد نيز خوب خواهد بود. اين همان نظريّه حسن و قبح ذاتي يا حسن و قبح عقلي است؛ که متکلّمین شیعه پذیرای آن هستند؛ ولی حکمای اسلامی آن را نمی پذیرند.

 

ح: عدّه اي نيز پسند شخصي را ملاك خوبي و بدي دانسته و گفته اند: آنچه درباره ي خود دوست داري خوب است ، و آنچه درباره ي خود دوست نداري بد است. مثلاً عدل خوب است چون دوست داري در مورد تو با عدالت رفتار شود ولي ظلم بد است چون آن را در مورد خود نمي پسندي.

این فرضیّه نیز یقیناً سر از نسبیّت اخلاق در می آورد؛ بلکه گلوگشادترین گونه ی نسبیّت اخلاق، نتیجه ی همین فرضیّه است.

 

ط:  همچنين گفته شده خوبي آن چيزي است كه با روح آدمي هماهنگ بوده موجب زيبايي روحي شود و بدي آن است كه هماهنگي و زيبايي و اعتدال روحي انسان را مختلّ نمايد. امّا این فرضیّه نمی گوید که چرا هماهنگی با روح، خوب است.

 

ی:برخي انديشمندان نيز گفته اند ، خوب و مقدّس بالذّات خداست و فطرت توحيدي و حسّ تقديسي كه در انسان وجود دارد او را به سمت آن منشاء خوبي مي كشاند. لذا هر چه موافق با اين گرايش دروني و فطري باشد خوب و مقدّس است و خلاف آن بد و نامقدّس.

کثیری از علمای اسلام، تابع این نظریّه اند.

 

ک: برخي حكما نيز فرموده اند: وجود، عين خير و خوبي، و عدم ، عين شرّ و بدي است. لذا هر چه از سنخ وجود باشد يا موجب اشتداد وجودي گردد خوب و آنچه از سنخ عدم باشد يا موجب ضعف وجودي گردد بد مي باشد.

بر اساس اين نظريّه بسياري از نظرات پيش گفته در حقيقت ملاك خوبي نيستند بلكه از زيرمجموعه ها و مصاديق همين مورد مي باشند. لذا اگر در آيات و روايات ، براي اكثر موارد فوق شواهدي وجود دارد ، عجيب نيست. چون همه ي آن شواهد ، در حقيقت حالتهاي خاصّ و موردي همين نظريّه ي اخير را معرّفي مي نمايند. البته خيلي از اخلاقيّون قديم اسلام، نظريّه حسن و قبح عقلي را نظريّه اسلام دانسته اند؛ لكن بزرگاني چون شهيد مطهري، در عين اهمّيّت دادن به نظريّه ی حسن و قبح عقلي ، آن را نظريّه اسلام ندانسته اند. لذا اگر شواهدي در آيات و روايات بر اين نظريّه وجود دارد، در تأييد آن نيست؛ بلكه از آن جهت است كه آن نظريّه زير مجموعه ي دو نظريّه ی اخیر مي باشد.

پس طبق نظريّه ی اخیر، خدا خوب است چون وجود محض و نامحدود مي باشد و آنچه انسان را به او نزديك مي كند خوب است، چون نزديك شدن به خدا يعني شدّت وجودي يافتن. و چون زيبايي و هماهنگي و اعتدال روحي ناشي از وحدت است و وجود هر چه شدّت يابد جنبه ی وحدت او افزونتر مي شود، لذا زيبايي روحي و هر آنچه موجب زيبايي روح است نيز خوب مي شود. پسند شخص نيز اگر حقيقتاً در مسير استكمال وجودي انسان باشد خوب است و الّا خوب نيست. عقل و پسند و كار عقلاني نيز خوب است چون عقل همواره امر به كسب كمالات وجودي مي كند. وجدان نيز چيزي جز ظهور فطرت توحيدي انسان نيست. لذا انسان را به سوي منشاء وجود هدايت مي كند. متعلّق امر خدا نيز از آن جهت خوب است كه انسان را به سمت كمالات وجودي سوق مي دهد و متعلّق نهي او بد است چون موجب تنزّل وجودي انسان مي شود. نفع جامعه نيز اگر نفع حقيقي و به معني كمال وجودي براي اكثريّت باشد خوب است چون از يك طرف كمال جمعي برتر از كمال فرد واحد است و از طرف ديگر كمال جمع ، زمينه را براي كمال فرد نيز مهيّا مي كند. لذا از آن جهت خوب است كه وجود برتر و گسترده تري است. لذّت نيز اگرچه همواره ظهور كمال يكي از قواي انسان است ولي ممكن است در مواردي موجب ضعف وجودي انسان در ابعاد اساسي وجود او باشد ؛ لذا در اين صورت بد خواهد بود. عشق و محبّت و ديگر دوستي نيز به شرطي خوب است كه در مسير كمال وجودي باشد يا از كمال وجودي ناشي شود و الّا خوب نخواهد بود.

ملاحظه مي فرماييد كه اكثر نظريّات پيش گفته در حقيقت در ضمن نظريّه ي اخير يا هضم مي شوند يا تعديل مي گردند.

پس آنچه ذاتاً خوب و خير مي باشد وجود است و آنچه ذاتاً بد مي باشد عدم است. پس خير و خوبي مطلق خداست كه وجود محض است ؛ امّا شرّ و بدي محض در عالم خلقت تحقّق ندارد ؛ چون عدم محض حتّي به معني حقيقي كلمه قابل فرض هم نيست؛ چون آنچه فرض شود وجود ذهني دارد و عدم نيست. پس شرّ و بدي همواره امري قياسي است؛ يعني هر وجودي از آن حيث كه وجود مي باشد خير و خوبي است ، حتّي اگر وجود ابليس باشد ولي از آن جهت كه داراي نقص وجودي است شرّ و بدي محسوب مي شود و هر وجودي كه ناقصتر باشد بدتر است. از اينرو خداوند متعال همه ي جنبندگان را نسبت به انسان شرّ دانست و همه ي چهارپايان را نسبت به انسان گمراه تلقّي نمود ؛ آنجا كه فرمود: « إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذينَ لا يَعْقِلُونَ » (الأنفال:22) و « إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الَّذينَ كَفَرُوا فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ »(الأنفال:55) و « أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُون‏.» ( الأعراف:179)

بر اين اساس شيطان بد است نه به خاطر وجودش بلكه به خاطر نقص وجودش ، يعني بايد كمالي را مي داشت ولي ندارد. همينطور كينه و دروغ و غيبت و ... بد مي باشند چون از يك طرف مانع از رشد وجودي خود انسان مي شوند و از طرف ديگر روابط وجودي بين انسانها را پاره كرده ، تفرقه ي وجودي ايجاد مي نمايند. و نماز و روزه و صداقت و ... خوبند چون موجب رشد وجودي شخص و موجب اتّصالات بين انسانها مي شوند و روابط وجودي را مستحكم مي كنند. همينطور علم خوب است چون از سنخ وجود مي باشد و جهل بد است چون از خاندان عدم است. پس خوب آن است كه وجود آدمي را شدّت بخشيده آن را گسترش دهد و بد آن است كه موجب ضيق و تنگي وجود گردد.

 

3ـ آيا ارزشهاي اخلاقي متغیّرند یا ثابت؟

با توجّه به آنچه گفته شد، بديهي است كه خوبي و بدي همواره ثابتند. چون هيچگاه وجود، عدم نمي شود؛ و عدم نيز وجود نمي شود. البته دقّت شود كه خوبي و بدي مراتب دارند. چرا كه وجود داراي مراتب است. لذا چه بسا يك خوبي در قياس با خوبي ديگر، بدي تلقّي شود؛ يا يك بدي نسبت به بدي ديگر، خوبي تلقّي شود؛ مثلاً شرابخواري بد است؛ قتل نفس هم بد است؛ امّا قتل از شرب خمر بدتر است؛ لذا اگر كسي در شرائطي قرار گرفت كه يا بايد كسي را بكشد يا بايد شرب خمر كند، براي پرهيز از قتل، تن به شرب خمر مي دهد؛ در اينجاست كه شراب خوردن او عمل خوب تلقّي مي شود؛ امّا توجّه شود كه شرابخواري در قياس با قتل خوب است؛ نه اينكه به تنهايي هم خوب باشد. پس دقّت شود كه اين گونه نسبيّت ـ كه نسبيّت قياسي است ـ غير از آن نسبيّت اخلاق است كه نسبي گرايان قائل به آن مي باشند. چون نسبيّت مورد نظر آنها، نسبيّت في نفسه يك عمل يا صفت است نه نسبيّت يك عمل يا صفت در مقام مقايسه با عمل و صفتي ديگر.

منكران ثبات ارزشها براي اثبات ادّعاي خود و مبارزه با ثبات اخلاق متوسّل مي شوند به ذكر مصاديقي؛ مثلاً مي گويند: زماني پوشيدن لباس كوتاه مثل لباسهاي امروزي براي مردان ضدّ ارزش تلقّي مي شد امّا اكنون چنين نيست.

در پاسخ عرض مي شود:

اوّلاً ما نيز مثالهايي مي آوريم كه نشان مي دهد برخي امور مثل امانتداري و صداقت و محروم نوازي همواره ارزش بوده اند و دروغ و خيانت همواره ضدّ ارزش بوده اند. پس نهايت امر آن است كه بگوييم برخي ارزشها تابع زمان و نظر مردم هستند نه تمام ارزشها ؛ حال آنكه اينها به نحو مطلق ارزشها را تابع زمان و نظر مردم معرّفي مي كنند.

ثانياً آنچه در طول زمان تغيير مي كند ، خود ارزشها و ضدّ ارزشها نيستند بلكه موضوعات آنهاست. عفّت يك ارزش است و همواره نيز ارزش بوده و خواهد بود. حال ممكن است مردم در زماني لباس كوتاه را خلاف عفّت بدانند و در زمان ديگر آن را خلاف عفّت ندانند. پس تغيير لباس مردان به معني تغيير عفّت از ارزش به ضدّارزش نيست. پس اينها خلط نموده اند بين تغيير ارزشها و تغيير نمادها. عفّت يك صفت روحي است؛ كه لباس پوشيده پوشيدن مي تواند نماد آن باشد؛ امّا چنين نيست كه هر كس لباس پوشيده تري پوشيد، لزوماً عفيف هم باشد؛ يا هر كسي لباس كوتاه پوشيد، لزوماً بي عفّت باشد. شكل لباس ربطي به اخلاق و ارزش اخلاقي ندارد؛ بلكه يك عادت اجتماعي است كه با برخي ارزشهاي اخلاقي ارتباط دارد. لذا طرفداران نسبيّت اخلاق از اين ارتباط سوء استفاده مي كنند براي فريب افراد غير دقيق در مباحق علمي و فلسفي.

ثالثاً ارزشهاي اخلاقي را نبايد با ارزشهاي قومي ، كه همان آداب و رسوم مي باشد ، خلط نمود. برخي امور براي برخي از مردم ارزش تلقّي مي شوند امّا نه ارزش اخلاقي بلكه ارزش قومي يا ملّي و امثال آن. بنا بر اين ، از متغيّر بودن ارزشهاي قومي و آداب و رسوم نمي تواند بر متغير بودن ارزشهاي اخلاقي استدلال نمود ؛ همان مغالطه اي كه اين قبيل افراد ، به كرّات مرتكب مي شوند.

رابعاً رفتار اخلاقي غير از ارزش اخلاقي است. ارزش اخلاقي همواره ثابت است ؛ امّا رفتار اخلاقي تابع شرائط مي باشد. براي مثال ، دروغ گفتن همواره بد است و راست گفتن همواره خوب. امّا در مقام عمل اگر راست گويي آثاري مخرّب داشت يا در دروغگويي مصلحتي عقلاني بود ، راست را نبايد گفت و دروغ را بايد گفت. امّا اين بدان معنا نيست كه دروغ گاهي خوب است و گاهي بد ؛ بلكه به اين معناست كه گاه انسان بين دو متعارض گرفتار مي شود و چاره اي جز اين ندارد كه يك طرف را برگزيند. پس به حكم عقل طرفي را برمي گزيند كه ارزش بيشتري دارد يا ضدّ ارزش كوچكتري است. مثلاً مي بيند كه اگر دروغ نگويد انساني كشته مي شود ؛ پس مي ماند بين اين اينكه آيا دروغ بگويد يا انساني را به كشتن دهد ؛ پس اوّلي را برمي گزيند. در اينجاست كه مي گويند وي دروغ مصلحت آميز گفت و چنين دروغي را مدح مي كنند. امّا حقيقت آن است كه در چنين موردي دروغ نيست كه مدح مي شود بلكه حفظ جان يك انسان است كه مورد مدح قرار مي گيرد ؛ و مدح دروغ در اين گونه موارد بالمجاز و بالعرض مي باشد.