(6/100128710)

پرسش:من خيلي جاها از عبداالکريم سروش حرفهايي مي شنوم ولي در اينکه وحي رو قبول نداره تعجب مي کنم و اينکه بعضيعا اونو ميگن مظلوم واقع شه ... خلاصه اطلاعاتي در مورد اين شخص و دلايل حرفش و دلال رد حرفش مي خوام ... در ضمن آياتي که به وحي اشاره مي کنند رو مي خوام تا مي خوام جلوي اين نادونا حرفمو به کرسي بنشونم و از کتاب الهي خودمان دفاع کنم ... تا بگيم که هر چيزي به اسم روشن فکري عقل نيست ... بهتره اين مسائل رو واسه بعضي استادا به روشي عقلي حل کنيم تا اونا منتشر کننده اين مسائل نباشند.

 

پاسخ:

 

بخش نخست: عبدالکریم سروش کیست؟

 

اسم و فامیلش حسین حاج فرج دبّاغ (زادهٔ ۱۳۲۴ خورشیدی) ؛ و مشهور می باشد به عبدالکریم سروش، که هوادارانش به او دکتر سروش می‌گویند.

وی در شهر تهران، میدان خراسان به دنیا آمد. پدرش کاسب بود. تحصیلات متوسطهٔ خود را در دبیرستان علوی گذراند و در این دبیرستان به واسطه دکتر روزبه با فلسفه و شخصیت‌هایی همچون مرتضی مطهری، علامه طباطبایی، مهدی بازرگان، علی شریعتی آشنا شد. سروش به دلیل حضور در دبیرستان علوی، به نحله فکری مدرسه حجتیه راه یافت، اما بعد از یک سال به دلیل اینکه این نحله نتوانست پاسخگوی دغدغه‌هایش باشد، آن را رها کرد و به صورت شخصی به تحقیق در قرآن و فلسفه اسلامی روی آورد. او سپس در دانشگاه تهران به تحصیل در رشتهٔ داروسازی پرداخت. وی در اوایل دهه ۵۰ شمسی عازم لندن شد و همراه با ادامه تحصیل در رشته شیمی تجزیه به مطالعه فلسفهٔ غرب پرداخت، و به نمایندگی از آیت‌الله بهشتی به فعالیت در مراکز اسلامی شیعیان در لندن از جمله مرکز «امام باره» ـ که بعد از انقلاب توسط دولت ایران خریداری شده و به کانون توحید تغییر نام داد ـ پرداخت. عبدالکریم سروش در هنگام اقامت در انگلستان در رشته کارشناسی ارشد شیمی تحلیلی در دانشگاه لندن و سپس کالج چلسی در تاریخ و فلسفهٔ علم مطالعه کرد.

 

ـ پیش از انقلاب

در سال‌های آخر حکومت پهلوی بود که کتاب «تضاد دیالکتیکی» وی به تالیف در آمد. این کتاب بر ضدّ ماتریالیسم نگاشته شده بود و مورد تحسین شهید مرتضی مطهری قرار گرفت. سروش کتاب دیگری نیز با عنوان «نهاد نا آرام جهان» در باب نظریه حرکت جوهری ملاصدرا تالیف کرد که باز مورد تحسین شهید مرتضی مطهری قرار گرفت.

 

سروش در کتاب «قصه ارباب معرفت» زبان تحسین از امام خمینی(ره) گشود و نوشت «امام خمینی را پیش از شریعتی شناختم. وقتی دانش آموز دبیرستان بودم، پس از رهایی امام از زندان در خیل مشتاقان و هواداران بسیار او به حتم به خانه او رفتم و این نخستین بار بود که او را از نزدیک می دیدم. سالیان بعد در دوران دانشجویی کتاب مخفی حکومت اسلامی او را خواندم و در سلک مقلّدان او درآمدم. در فرنگ او را بهتر و بیشتر شناختم.» وی بعدها در مورد امام خمینی گفت:« او شخصاً آدم خوبی بود، اما نظریات نادرستی داشت. به علاوه او از سرکوب مخالفان خود ابایی نداشت. همچنین او برای زندگی فردی انسانها ارزشی قائل نبود، زیرا آن را منبعث از ارادهٔ پروردگار می‌دانست.»

در کلّ می توان گفت که جناب سروش از همان ابتدا دقیقاً رسم و رسوم منافقانه را پیروی می کرد؛ یعنی هر جا به صلاحش بود از اسلام و شخصیّتهای اسلامی تمجید می نمود و هر جا به صلاحش نبود، آنها را به رکیکترین اتّهامات متّهم می ساخت؛ و همزمان مجیز گوی غربی ها می شد.

 

ـ  پس از پیروزی انقلاب اسلامی

در آثاری که او در این دوره منتشر ساخت، اثرپذیری های آشکارش از فلسفهٔ علم و فلسفهٔ سیاسی کارل پوپر نمایان بود؛ و انتقادات او از مارکسیسم نیز بیشتر از این ناحیه بود نه صرفاً از باب تفکّرات اسلامی او.

وی طی چند دور مباحثات ایدئولوژیک به همراه استاد مصباح یزدی در صدا و سیما به مباحثه با نمایندگان گروه‌های سیاسی چپ ایران مانند احسان طبری و فرخ نگهدار پرداخت. عبدالکریم سروش در فنّ خطابه و جدل، چیره دست است و بخش مهمی از آثار مکتوب وی نیز بازنوشت سخنرانی‌های اوست.

 

پس از انقلاب فرهنگی و تعطیلی دانشگاه‌ها با معرفی دکتر بهشتی و تائید امام راحل(ره) به عضویت در ستاد انقلاب فرهنگی درآمد و تا سال ۱۳۶۲ که این ستاد منحل شد عضو آن ماند.

 

در سال ۱۳۶۰ سروش کوشید با بهره‌گیری از فلسفه آنالیتیک، مقولاتی را در نقد مارکسیسم طرح کند. این مقولات به تدریج در کتاب «دانش و ارزش» به سوی نقد ایدئولوژی اسلامی کشیده شد. در کتاب تفرّج صنع، وی کوشید از حیثیت اجتماعی و موقعیت معرفت‌شناختی علوم انسانی دفاع کند و در گفتاری، از «وحشی و بی‌وطن بودن علم» سخن گفت و بیان کرد که علم ایرانی و غربی یا اسلامی و مسیحی نداریم. وی می‌خواست با این باور علمای دین که معتقد بودند علوم انسانی غربی ـ که مبتنی بر فلسفه مادّی گرایی اند ـ رقیب دین هستند و باید اسلامی شوند، بستیزد. همچنین سروش از انقلاب آموزشی سخن به میان می‌آورد و می‌گفت انقلاب‌ها به اراده و اختیار نیستند و از همین‌روی، انقلاب نمی‌توان کرد بلکه انقلاب می‌شود. سخنان او باعث شد که نشریه دانشگاه انقلاب و دانشجویان انقلابی در نقد او مقاله نوشته و منتشر کردند و از «علم انسانی – اسلامی» به دفاع برخاستند.

در دهه ۶۰ نوشته‌های او و دکتر غلام‌علی حدّادعادل به عنوان کتاب درسی «بینش اسلامی» در دبیرستان تدریس می‌شد و صدا و سیما سخنرانی‌های او را پخش می‌کرد.

 

وی تلاش می کرد از دین در جامعهٔ ایرانِ بعد از انقلاب ایدئولوژی‌زدایی کند و با باور به عقلِ مستقلّ از وحی، عقل و تجربه را با ره‌یافتی معرفت‌شناسانه در کنار وحی بنشاند و با به میان کشیدن کلام، اخلاق و عرفان، فقه شیعی را از متن جامعه و حکومت به کنار براند؛ که نتیجه ی آن، کنار نهاده شدن ولایت فقیه می شد. وی به این منظور، نظریّه ی «قبض و بسط تئوریک شریعت» را مطرح ساخت.

مقالات عبدالکریم سروش با عنوان «قبض و بسط تئوریک شریعت» در نشریه «کیهان فرهنگی» از اردیبهشت ۱۳۶۷ تا خرداد ۱۳۶۹ منتشر می‌شد. در این مقالات او نظریاتی در مورد «معرفت‌شناسی دین» مطرح کرد که بر پایه آن دین از معرفت دینی جداست. او معتقد است دین اگرچه الهی و کامل است ولی معرفت دینی را همانند دیگر معرفت‌های آدمی می‌داند که معروض به خظا هستند. این نظریه که شناخت سنتی از دین را منسوخ اعلام می‌کرد، مخالفتهای گسترده علمای صاحب اندیشه را در پی داشت؛ تا آنجا که فقیه، متکلّم ، مفسّر بزرگ و شخصیّت برتر فلسفه ی اسلامی آیة الله جوادی آملی در ردّ این نظریّه دست به قلم برده و کتاب سنگین «شریعت در آیینه ی معرفت» را نگاشتند. همچنین آیة الله صادق لاریجانی دو کتاب با عنوانهای «معرفت دینی» و « قبض و بسط در قبض و بسطی دیگر» به رشته ی تحریر درآوردند. و البته دهها کتاب و مقاله ی دیگر نیز در همین راستا نوشته شدند.

ـ محرومیت از تدریس و خروج از ایران

وی در دوران ریاست جمهوری هاشمی رفسنجانی احساس نمود تا برای مطرح شدن در سطح جامعه نیاز به یک فضا سازی ویژه دارد؛ لذا در نامه‌ای خطاب به هاشمی رفسنجانی، به وی هشدار داد که دانشگاه‌ها در فشار شدید هستند و از این دانشگاه‌ها انتظار عالمان بزرگ نداشته باشید. از آن پس او برای اینکه سخن خود را مثلاً اثبات نماید، شروع کرد به ایراد سخنرانی های تند و تحریک کننده. لذا در مهرماه سال ۱۳۷۴، هنگام سخنرانی در دانشکدهٔ فنی دانشگاه تهران، عدّه ای دانشجویان بر او شوریده و وی را مروج فرهنگ لیبرال و هموارکننده راه بی‌دینی جوانان خواندند. از آن پس، تدریس و سخنرانی‌های عبدالکریم سروش تلقّ و لقّ شد و پس از مدّتی راهی آمریکا شد.

 

سروش در دانشگاه‌های آمریکا، آلمان، هلند و... در زمینه‌های مولوی‌شناسی ، اسلام‌شناسی و فلسفه علم به تدریس پرداخت. همچنین او در موسسه ی آی‌اس‌آی‌ام هلند (موسسه تحقیق در اسلام معاصر)، تحقیقاتی شخصی روی کتاب‌های خود انجام داد و در دانشگاه آمستردام فلسفه سیاست در اسلام را تدریس کرد. سپس به آمریکا رفت و در دانشگاه کلمبیا کار تحقیقی کرد و بعد از آن برای تدریس به دانشگاه جرج تاون در واشنگتن رفت. وی از سال ۱۳۷۸ به تدریس در دانشگاه‌هایی مانند دانشگاه هاروارد و دانشگاه پرینستون (۱۳۸۱-۱۳۸۰) مشغول بوده است. سروش فلسفه علم و فلسفه تاریخ را در دانشگاه تهران، دانشگاه بین‌المللی قزوین، دانشگاه مشهد، دانشگاه شیراز، دانشگاه تربیت مدرس و موسساتی چون «انجمن حکمت و فلسفه» تدریس کرده‌است. او در فلسفه ی علم، شدیداً تحت تأثیر استادش « کارل ریموند پوپر » می باشد. اکثر نظریّات او نیز در حقیقت نظریّات خود او نیستند ؛ بلکه وی نظریّات غربی ها را به زبان ایرانی بازتولید می کند.

او به خاطر این که در مقابل بزرگترین حریف فرهنگ غربی، یعنی فرهنگ اسلامی ایستاده بود، در میان غربیان با استقبال جدّی رو به رو شد؛ تا آنجا که در سال ۲۰۰۴ در آمستردام، جایزه اراسموس را به وی هدیه دادند؛ و در سال ۲۰۰۹، مجله «فارین پالیسی» وی را جزء ده روشنفکر برتر جهان معرفی کرد. این در حالی بود که نام نوام چامسکی، ال گور، برنارد لوئیس، اومبرتو اکو، آمارتیا سن، فرید زکریا، گری کاسپاروف و ماریو بارگاس یوسا در رده‌های پایین‌تر از او قرار گرفته‌اند.

 

ـ پس از انتخابات ریاست جمهوری سال ۱۳۸۸

سروش در مورد انتخابات دهم ریاست جمهوری گفته است «این اتفاقی که در ایران افتاد و خیلی هم جالب بود یک معنای ویژه‌ای را نیز از دمکراسی نشان داد. مردم عزمشان را جزم کرده بودند که احمدی‌نژاد را عزل کنند و این یکی از نمادهای بارز دمکراسی و جمهوریت در کشور ما بود که موانعی آمد و آن را سد کرد.»

وی در انتخابات ریاست جمهوری سال ۸۸ به حمایت از مهدی کروبی پرداخته بود.

سروش در نامه‌ای تحریک کننده و با لحنی مزوّرانه درباره‌ٔ نتیجهٔ انتخابات، آن را «خیانت درصندوق امانت» دانست و گفت «هیچ چیز مهیب‌تر از زخمی کردن غرور یک قوم» نیست.

وی در نشستی در دانشگاه سواس لندن درمورد تحلیل آینده ی جنبش اعتراضی و جنبش سبز ، صدای آشوبگران را صدای خدا دانست که چون سایه ی مبارکی باید جامعه را فرا بگیرد. سروش ادّعای دروغین «تقلب در انتخابات» را «معصیت خجسته» نام نهاد و گفت: «معصیت از آن جهت که گناه حاکمان بود و خجسته از آن جهت که مردم راه خود را یافتند.»

به عقیدهٔ سروش، مهمترین دست آورد جنبش سبز دو مساله ی «حق» و «آزادی» بوده است.

وی در نامه به مقام معظّم رهبری می نویسد: « بارخدایا تو گواه باش، من که عمری درد دین داشته‌ام و درس دین داده‌ام، از بیداد این نظام استبداد آئین برائت می‌جویم و اگر روزی به سهو و خطا اعانتی به ظالمان کرده‌ام از تو پوزش و آمرزش می‌طلبم. » وی این حرفها را در حالی می نویسد که در ظالمترین کشور دنیا، یعنی آمریکا ساکن است؛ و از رادیو و تلوزیون آن کشور بر ضدّ نظام حاکم بر ایران استفاده می کند؛ و سخنانی بر زبان می راند که صد در صد خوشنودی آنان را در پی دارد. او در حالی حکومت ایران را ظالم می نامد که آمریکا در کشور اسلامی را تصرّف و ویران نموده و بر حقوق مسلّم ما در زمینه های گوناگون حمله می کند.

 

ـ تبیین خواسته‌های جنبش سبز

به دنبال وقایع عاشورای ۱۳۸۸، عبدالکریم سروش به همراه عبدالعلی بازرگان، عطاءالله مهاجرانی، محسن کدیور و اکبر گنجی ـ که همگی در ارتباط تنگاتنگ با رژیم آمریکا و صهیونیسم جهانی هستند ـ در بیانیه‌ای موسوم به «خواسته‌های بهینه جنبش سبز» خواسته‌های دهگانهٔ جنبش سبز را ارائه کردند.

ـ پیشنهاد مهاجرت به مراجع

سروش در خرداد ۱۳۸۹ طی نامه‌ای احمقانه به مراجع تقلید، به خیال خام خود، آنان را به مهاجرت از قم به نجف دعوت کرد؛ وی این گونه نوشت:

« دلیران عرصه جهاد اکبر، تیغ زبان آختند و بر دولت غاصب تاختند. ارادتی بخلق نمودند و سعادتی بردند. اکنون نوبت شما خاموشان ناخرسند است. توقع محرومان و مظلومان از شما بسی بیش از آن است که افسرده‌دل و پریشان حال بنشینید و در عیان از ملامت جباران تن زنید و در نهان شکوه به درگاه قاصم الجبارین برید، یا مخفیانه بر در ارباب بی مروت دنیا پیامی بفرستید و جوابی نشنوید. کار از اعوذ و لاحول نمی‌رود و خواهش و سفارش از اثر افتاده است و سکوت در مقابل جباران صدای آنها را بلندتر کرده است. و حال که نه رای موافقت دارید نه یارای مخالفت، مصلحت در مهاجرت است. جهاد اصغر کنید. خاطر بدست تفرقه دادن نه زیرکی ست. اگر دهانها را بسته‌اند پای‌ها را که نشکسته‌اند. الفرار مما لایطاق من سنن المرسلین. باید برون کشید ازین ورطه رخت خویش.»

امّا این نامه ی او با تمام شیوایی اش از حیث ادبی چنان نبود که بتواند در بزرگان علم را اغفال کند.

در واکنش به این پیشنهاد سروش، علی لاریجانی، ‌رئیس مجلس شورای اسلامی، این پیشنهاد را «مرموزانه» و بی‌اهمیت خواند.

آیة الله یزدی گفت: «امروز فردی که تا چندی پیش قرآن را قبول نداشت و رسما می‌گوید که قرآن تراوشات فکری پیامبر(ص) است، در آخرین اطلاعیه‌اش علما را نصیحت کرده است که چرا ساکتید، بلند شوید و از جنبش سبز حمایت کنید.»

ـ  انتقاد از رهبر جمهوری اسلامی

پس از سخنرانی ۱۴ خرداد ۱۳۸۹ مقام معظّم رهبری در بهشت زهرا ، که بساط فتنه را بی رونق نمود؛ ، عبدالکریم سروش طی نامه پر از خشم و سر در گمی تحت عنوان «فتور در قوه ناطقه» به انتقاد از رهبر بصیر انقلاب پرداخته و خطاب به ایشان گفته است: نطق و منطقش «خشکیده» و بهتر است خود «ردای نا‌ به اندام ریاست را از تن بیرون کند» و به مسجد کرامت مشهد که پیش از انقلاب به آن رفت و آمد داشته بازگردد. در غیراین صورت باید مجلس خبرگان که او اعضای آن را «خفتگان» و «سردمزاجان گرمخانه» خوانده بیدار شوند و رهبری را عزل کنند. سخنانی که حقیقتاً ادیبانه ولی در نهایت حماقت است.

ـ دیدگاه‌ها و باورها

عبدالکریم سروش همواره کوشیده است تا تأویلی جدید از اسلام را ارائه کند؛ تأویلی که دین را بشری و زمینی تعریف می کند.

ـ پلورالیسم دینی

نحوه ورود سروش به پلورالیسم دینی یک ورود ویژه است. او می داند که پلورالیسم رایج در غرب را نمی تواند در ایران اسلامی رواج دهد؛ لذا او همان پلورالیسم غربی در لفّافه ای از شعر و ادب فارسی و آمیخته با ادبیّات عرفایی چون مولوی و ابن عربی ارائه می کند؛ و می خواهد چنین وانمود که که عرفای گذشته ی اسلامی نیز تفکّرات پلورالیستس داشته اند؛ حال آنکه می بینیم بزرگترین مخالفین وی در این میدان، خود طرفداران عرفان اسلامی هستند.

ـ وحی و قرآن

سروش مدعی است تمام معرفت‌های بشری و استنباط‌های انسانی از دین، تاریخی است و معروض خطا. او در یک مصاحبه جنجالی گفت قرآن نه تنها محصول شرایط تاریخی خاصی است که در بستر آن شکل گرفته، بلکه برآمده از «ذهن پیامبر اسلام» و تمام محدودیت‌های بشری اوست. او در تولید قرآن، نقش پیامبر اسلام را محوری می‌داند.

این سخنان، اعتراض عرفا، حکما و مراجع تقلید را به دنبال داشت. وی در پاسخ به این که در پاره‌ای از روزنامه‌ها و سایت‌های اینترنتی اخیرا آورده‌اند که دکتر سروش رسما نزول قرآن را از جانب خدا انکار کرده و آن را کلام بشری محمد دانسته است. وی این حرف را مزاح یا غرض سیاسی نامید.

ـ ولایت فقیه

عبدالکریم سروش انتقاداتی را نسبت به تئوری ولایت فقیه وارد کرده و گفته است تئوری ولایت فقیه، عین استبداد دینی است و با این تئوری اصولا نمی‌توان نظم دموکراتیک به وجود آورد. حتی هیچ کس نمی‌تواند در ذیل تئوری ولایت فقیه، عدالت بورزد چون همان‌گونه که فیلسوفان قدیمی گفته‌اند، قدرت مطلقه فساد مطلق می‌آورد.

البته او برای به کرسی نشاندن این سخنان سعی می کند چنین وانمود کند که ولایت فقیه، ولایت شخص فقیه است؛ حال آنکه می دانیم چنین نیست. چون فقیه، صرفاً مجری است؛ و حاکم حقیقی در نظریّه ولایت فقیه، فقه اسلامی است؛ که همان احکام خداست.

ـ  حکومت دینی

او درباره حکومت دینی گفته است شاید بتوان گفت حکومت دینی به دو دلیل نمی‌تواند بنا شود. یکی اینکه با قدرت نمی‌توانید ایمان و عشق بسازید و دوم این‌که اساس حکومت دینی بر تکلیف بنا شده است، در حالی که روزگار ما روزگار حقّ ‌مداری است. سروش نظریه‌پرداز اصلی نظریه حکومت اسلامی را محمد تقی مصباح یزدی می‌داند. وی معتقد است مراد مصباح یزدی و همفکرانش از حکومت اسلامی همان «حکومت فقهی» و برپا کردن جامعه دینی است.

البته وی فرموش نموده که در کنار هر حقّی تکلیفی است؛ و نمی شود که کسی حقّی داشته باشد و تکلیف و مسئولیّتی نداشته باشد. لذا محال است بشر مطلقاً حقّ مدار باشد؛ و فقط حقوق خود را بخواهد و زیر بار هیچ تکلیف و مسئولیّتی نرود. عاقلان دانند که حقّ و تکلیف، دو روی یک سکّه اند.

نیز حکومت اسلامی نمی خواهد با قدرت، عشق و ایمان ایجاد کند؛ بلکه می خواهد زمینه برای گسترش معرفت الهی را فراهم سازد تا در اثر معرفت، عشق و ایمان پدیدار گردد. آری حکومت نمی تواند کسی را مؤمن یا عاشق معنویّت کند، امّا می تواند با فراهم نمودن زمینه برای نشر کتب اسلامی و ساخته شدن فیلمهای اسلامی و ... و نیز با جلوگیری از فرهنگ ضدّ دینی، ایمان دینی را در مردم جامعه تقویت کند.

ـ دموکراسی

سروش معتقد است دموکراسی را نمی‌توان از منابع اسلامی همچون قرآن و احادیث استنتاج کرد ولی ساختن مدل‌هایی از دموکراسی که با ارزش‌ها و ایده‌آل‌های اسلامی‌ سازگار باشد ناممکن نیست. از میان دو نوع اصلی تئوری‌های مربوط به دموکراسی، یعنی دموکراسی‌های متکی به رویه‌های حقوقی و دموکراسی‌های لیبرال، سروش تئوری دوم یعنی دموکراسی‌های لیبرال را با اسلام سازگار نمی‌داند. در حالی که پیدا کردن تشابهات و زمینه‌های مشترک بین رهیافت‌های ناظر به دموکراسی‌های متکی به رویه‌های حقوقی و رویه‌های شرعی در فقه اسلامی ‌امکان‌پذیر است. بر این اساس دموکراسی‌های متکی به رویه‌های حقوقی می‌توانند به مثابه الگوهای احتمالی برای مدل‌های در حال توسعه دموکراسی سازگار با هنجارها و ارزش‌های اسلامی ‌عمل نمایند.

در پاسخ سروش گفته می شود: حالا کی گفته که دموکراسی حقّ است و باید ما تابع آن باشیم؟! مگر هر چه غربی است، درست هم هست؟! آیا دموکراسی چیزی جز استبداد اکثریّت است؟! البته آن هم چه اکثریّتی!! در جوامع غربی، نصف مردم در انتخابات شرکت نمی کنند؛ و از آن نصف دیگر نیز نصف بعلاوه یک کافی است برای حاکم شدن بر کلّ جامعه؛ که در کلّ می شود حاکمیّت اقلیّت بر کلّ جامعه. دموکراسی در بهترین حالتش حکومت اکثریّت مردم است بر کلّ مردم؛ که یقیناً با حاکمیّت خدا بر مردم در تعارض بوده شرک آشکار می باشد. چرا که حاکمیّت فقط از آن خداست. لذا در حکومت اسلامی، نه اکثریّت حاکم است و نه اقلیّت و نه فرد و نه جمع، بلکه حکم خدا (فقه اسلامی) حکومت می کند؛ و ولیّ فقیه، صرفاً استنباط کننده و مجری حکم خداست.

ـ سکولاریسم

او سکولاریسم را به طور کل به دو دسته تقسیم کرده و به تشریح آنها پرداخته است:

سکولاریسم سیاسی: سکولاریسم سیاسی یعنی انسان، نهاد دین را از نهاد دولت جدا کند و حکومت نسبت به تمام فرقه‌ها و مذاهب، نگاهی یکسان داشته باشد و تکثر آنها را به رسمیت بشناسد و نسبت به همه آنها بی‌طرف باشد. وی سکولاریسم سیاسی را به معنای جدا کردن حکومت از دین می‌داند و نه جدا کردن دین از سیاست. به گفته او، اگرچه یک معنی سکولاریسم نفی دخالت روحانیت در امور تعریف می‌شود ولی این به معنی نفی دخالت دین نیست.

سکولاریسم فلسفی: سکولاریسم دیگری داریم با نام سکولاریسم فلسفی که معادل با بی دینی و بی اعتقادی به دیانت است و نوعی ماتریالیسم (ماده‌گرایی) است. این نوع سکولاریسم با اندیشه دینی غیر قابل جمع است.»

در نقد وی می گوییم: بر نیک اندیشان پوشیده نیست که اوّلی نیز سر از دومی در می آورد. مگر دولت یا حکومت کیست؟ آیا بدون افراد، دولت و حکومت معنی دارد؟!! اگر حاکم جامعه نسبت به تمام ادیان و مذاهب بی طرف است؛ پس یعنی بی دین است. چون دیندار محال است نسبت به همه ی ادیان و مذاهب، بی طرف باشد. چگونه ممکن است یک نفر مسلمان باشد ولی نسبت به بت پرستی و خدا پرستی بی طرف باشد؟!! خود دین اسلام امر می کند که در چنین موردی بی طرف نباش! پس اگر او بی طرف شد، دیگر مسلمان نیست.

 

ـ سروش از نگاه منتقدان

 آیة الله مکارم شیرازی آیة الله نوری همدانی از مراجع تقلید شیعیان هستند که به انتقاد از سروش پرداخته‌اند. تا جایی که نوری همدانی وی را مرتد اعلام کرده است. برخی از مراجع شیعه عبدالکریم سروش را مورد انتقاد قرار داده‌اند. آیة الله سبحانی از مراجع تقلید و متکلّمین صاحب نام نیز نامه نگاری هایی با وی داشته و سعی نموده که وی را به آغوش اسلام بازگرداند؛ لکن تلاش ایشان در این راه ثمری نداشته است.

عده‌ای در پی طرح سوالی از ناصر مکارم شیرازی از وی در مورد دیدگاه‌‌های سروش پرسیدند که وی در جواب نوشت: «به یقین این گونه سخنان هیچ گونه سازگاری با متون اسلامی به خصوص قرآن مجید ندارد و دانسته یا ندانسته جسارت عظیمی به قرآن مجید و پیامبر عظیم‌الشان اسلام است و قداست قرآن را زیر سوال می‌برد.» وی در پایان نوشت: «سروش لازم است از گفته‌های خود توبه نموده و عذر تقصیر به پیشگاه خداوند و قرآن بیاورد و برای جبران بکوشد.»

بهاءالدین خرمشاهی هم از چهره‌هایی بود که به انتقاد از نظرات عبدالکریم سروش در باره قرآن پرداخته است.

منتقدانی هم از پایگاه فلسفه غرب مانند محمدرضا نیکفر (فیلسوف پدیدارشناس) و جواد طباطبایی (فیلسوف سیاسی) به انقاد از سروش پرداخته‌اند. «عدم انسجام منظومه فکری عبدالکریم سروش»، «تکیه او بر ذات‌باوری»، «درک ناراست‌اش از مفاهیم بنیادی فلسفه سیاسی» و نیز «الهیات مسیحی» از جمله انتقادات آنان است. گرچه سروش به انتقادات ناقدان سنتی و مذهبی‌اش پاسخگو بوده است ولی حتی یک مقاله در پاسخ بدان‌ها ننوشته.

 

بخش دوم: نقد نظرات سروش

 

دکترسروش در کتب و مقالات متعدّدی سخنانی در باب وحی گفته اند که لازمه ی آنها این می باشد که الفاظ  قرآن کریم ،از جانب خدا نیست ؛ بلکه رسول خدا (ص) مکاشفاتی نموده و حاصل مکاشفات خود را متناسب با نیازهای زمان خود در قالب الفاظ ریخته است. وی در مقاله ی « طوطی و زنبور» به صراحت بیان داشته اند که رسول خدا ، در امر دریافت وحی ، همچون طوطی نیست که سخنان خدا را عیناً بازتاب دهد ، بلکه او چون زنبور است که گرده ی معرفت را از طریق تجربه ی دینی گرفته و متناسب با نیازهای زمان خودش در آن دخل و تصرّف می کند.

ایشان قبل از این ، در کتاب «بسط تجربه نبوی» همین سخنان را با بیانات دیگری نیز گفته بود. قبل از چاپ این کتاب نیز همین مطالب در مجله کيان، شماره 39، ص4-11 به چاپ رسیده بود. که ما ذیلاً فقراتی از آن را با نقل قول مستقیم مورد نقد قرار خواهیم داد. و در ادامه پاسخی از دانشمند محترم ، استاد علی ربّانی گلپایگانی ، به مقاله ی طوطی و زنبور نیز تقدیم حضور خواهد شد. ضمناً عرض شود که استاد علی ربّانی گلپایگانی قبلاً نیز کتابی نگاشته اند با عنوان « نقد نظریّه بسط تجربه نبوی » که در نقد کتاب « بسط تجربه نبوی » دکتر سروش می باشد.

 

ـــ فقراتی از سخنان دکتر سروش با عنوان بسط تجربه نبوی در مجله ی کیان.

1ـ « ... مقوم شخصيت و نبوت انبياء و تنها سرمايه آنان همان وحي يا به اصطلاح امروز «تجربه ديني» است. در اين تجربه پيامبر چنين مي بيند که گويي کسي نزد او مي آيد و در گوش دل او پيامها و فرمانهايي مي خواند و او را مکلف و مؤظف به ابلاغ آن پيامها به آدميان مي کند و آن پيامبر چندان به آن فرمان و آن سخن يقين مي آورد ... که آماده مي شود در مقابل همه تلخيها ... يک تنه بايستد… »

2 ـ « تفاوت پيامبران با ديگر ارباب تجربه در اين است که آنان در حيطه و حصار تجربه شخصي باقي نمي مانند ... بلکه بر اثر حلول و حصول اين تجربه، مأموريت جديدي احساس مي کنند و انسان جديدي مي شوند و اين انسان جديد، عالم جديد و آدم جديدي بنا مي کند ...[بنابراين] نفس تجربه ديني، کسي را پيامبر نمي کند...»

3ـ « ما با داشتن تجربه هاي پيامبرانه يا تمييز انديشه هاي فوق عقلي مي توانيم تشخيص دهيم چه کسي پيامبر است ... پايين ترين مراتب تجربه هاي دينی « رؤياي صالح» است و مراتب بالاترآن، اذواق و مواجيد و مکاشفات عارفانه ... لذا براي احراز نبوت نبي، فقط به معجزه يا شواهد و اسناد تاريخي و اخبار متواتر، اتکا نمي توان کرد. بايد ابتدا حقيقت نبوت را شناخت و سپس مصداق آن را جستجو کرد…»

4ـ «پيامبر اسلام، خاتم است، يعني کشف تام او و به خصوص مأموريت او،‌براي هيچ کس ديگری  تجديد نخواهد شد ... اگر پيامبري، ... يک تجربه است، در آن صورت مي توان اين تجربه را افزونتر، غني تر و قويتر کرد. يعني ... پيامبر هم مي تواند به تدريج پيامبرتر شود ... ابن خلدون مي گويد: پيامبر(ص) به تدريج تحمل بيشتري نسبت به وحي پيدا مي کرد ... به همين سبب سوره ها و آيه هاي مکي کوتاهترند اما آيه ها و سوره هاي مدني بلندترند ... اين بدان سبب بود که رفته رفته تجردي پيامبرانه براي پيامبر آسانتر شده بود. ... حتي پيامبر اسلام در بدايت امر و پس از نزول اولين آيات سوره علق چنان که طبري مي آورد هراسناک شده بود و به درستي ماهيت اتفاقي که برايش اتفاق افتاده بود را نمي شناخت لکن به سرعت با آن خود گرفت. موسي هم چنان که قرآن مي گويد ابتدا از اژدها شدن عصا ترسيد و خداوند به ملاطفت به او گفت: «لاتخلف اني لايخاف لدي المرسلون»(نحل/10) ... موسي هم بعداّ با وحي و اعجاز خو گرفت ...»

5 ـ « بسطي که در شخصيت او(پيامبر) مي افتاد،‌به بسط تجربه و (بالعکس) منتهي مي شد و لذا وحي تابع او بود نه او تابع وحي ... نه او تابع جبرئيل، که جبرئيل تابع او بود و ملک را او نازل مي کرد و در جايي هم که مي خواست و مي توانست از او درمي گذشت. چنانکه تجربه معراج گواه آن است...»

6 ـ « داد و ستد پيغمبر با بيرون از خود، قطعا در بسط رسالت او و در بسط تجربه پيامبرانه او تأثير داشت. يعني اين ديني که ما به نام اسلام مي شناسيم،‌يک بار و براي هميشه بر  پيامبر نازل نشد، بلکه به تدريج تکوّن پيدا کرد و ديني که تکوّن تدريجي دارد، حرکت و حيات تدريجي بعدي هم خواهد داشت…»

7 ـ « مي توان پرسيد که آيا قرآن تماماّ پيش نويس شده بود و آيا نزول دفعي اش کاملا ممکن بود و به مصالحي نزول تدريجي يافت يا اينکه چنان پيش نويسي مطلقا وجود نداشت ... کساني که معتقدند در شب قدر همه قرآن يکجا و تفصيلا بر دل پيامبر نازل شده به حقيقت، منکر ماهيت سيّال و متدرّج آنند ... شايد حقيقت نه اين باشد نه آن و هم اين باشد و هم آن ... ورود پيامبر به صحنه اجتماع را مي توان مانند ورود يک معلم به صحنه درس دانست ... استاد ... اجمالا مي داند چه نکاتي و مطالبي را مي خواهد به شاگردان القا کند اين حد از مسأله براي استاد قابل ضبط و تهيه و پيش بيني است؛ اما از اين مرحله به بعد همه چيز از جنس امکان است نه ضرورت. لذا غيرقابل پيش بيني و در عين حال مؤثر در تعليم و تعلم است. استاد دقيقا نمي داند در کلاس چه پيش خواهد آمد ... و معلم بايد آمادگي اجمالي براي مواجهه با آنها را داشته باشد ... پيغمبر بزگوار اسلام نيز در ميان امت خود چنين وضعي داشت. وقتي مي گوييم دين امري بشري است ... منظور اين است که پيامبر به ميان آدميان مي آيد. پا به پاي آنها حرکت مي کند ... و در هر يک از اين موارد هم مواجهه ی خاص و در خود شرايط مي کند و دين، مجموعه برخوردها و موضع گيريهاي تدريجي و تاريخي پيامبر است و چون شخصيت پيامبر مؤيد است و عين وحي است، هر چه مي کند و مي گويد نيز مقبول و مؤيد است ... .  کسي مي آمد و از پيامبر سؤالي مي کرد، کسي تهمتي به همسر پيامبرمی زد، کسي آتش جنگي بر مي افروخت و ... و اينها در قرآن و در سخنان پيامبر منعکس مي شد و اگر پيامبر عمر بيشتري مي کرد و حوادث بيشتري بر سر او مي باريد لاجرم مواجهه ها و مقابله هاي ايشان هم بيشتر مي شد و اين است معني اينکه قرآن مي توانست بسي بيش از اين باشد که هست ... بسا حوادث که در زمان پيامبر(ص) پيش نيامد و لاجرم ايشان هم در آن زمينه ها پاسخي ندادند و نسبت به آنها موضع گيري نکردند و از سوي ديگر بسي چيزها که به پيغمبر اسلام تحميل شد…»

 

8 ـ « خلاصه کلام آنکه پيامبر اسلام(ص) در دو سطح «تجربه» داشت و اسلام محصول اين دو گونه  تجربه است: تجربه بيروني و تجربه دروني و به مرور زمان پيامبر در هر دو تجربه، مجربتر و لذا دينش فربه تر و کاملتر شد ... و آن آيه کريمه که مي فرمايد: «اليوم اکملت لکم دينکم» ناظر به اکمال حداقلي است نه حداکثري. به اين معني که حداقل لازم هدايت به مردم داده شده است،‌ اما حداکثر ممکن در تکامل تدريجي و بسط تاريخي بعدي اسلام پديد خواهد آمد ... کاملتر شدن دين لازمه اش کاملتر شدن شخص پيامبر است که دين، خلاصه و عصاره تجربه هاي فردي و اجتماعي اوست. اينک و در غيبت پيامبر هم بايد تجربه هاي دروني و بروني پيامبر بسط يابند و بر غنا و فربهي دين بيفزايند. عارفان ... بر غناي تجربه هاي ديني ما مي افزايند و تجربه هر يک از آنان نوعي است منحصر در فرد خويش و لذا به نوبه خود، خواستني و ديدني و ستودني ... و اگر «حسبنا کتاب الله» درست نيست، «حسبنا معراج النبی و تجربه النبي »  نيز درست نيست. تجربه عشق عارفانه في المثل از تجربه هاي لطيف عارفانه اي بوده که بر غناي تجارب ديني دينداران افزوده است

 9ـ« فرقه،‌فرقه شدن مسلمين را هم از اين ديدگاه بايد ديد ... آيا لازمه بسط تاريخي مکتب اين نبود که فرقه هاي مختلف در اين مکتب پديد بيايند...  »

 

10ـ «  عارفان ما بر غناي تجربه ديني و متفکران ما بر درک و کشف ديني چيزي افزوده اند. نبايد فکر کرد اين بزرگان فقط شارحان آن سخنان پيشين و تکرارکننده تجربه هاي نخستين بوده اند…»

11ـ« امروز سخن هيچ کس براي ما حجت تعبدي ديني نيست، چون حجيت و ولايت ديني از آن پيامبر اسلام است و بس ... از همه حجت مي خواهند جز از پيامبر که خود حجت است ... امروز دوران مأموريت نبوي پايان يافته است، اما مجال براي بسط تجربه نبوي باز است ... .»

 منبع کل مطالب فوق : مجله کيان، شماره 39، ص4-11، به قلم دکتر سروش

 

ــ نــقــد ادّعاهای دکتر سروش:

 

توجه: متن دکتر سروش را شماره بندي کرديم تا نقد آن راحتر باشد. لذا بر اساس شماره مطالب، نقد آنها را ارائه مي کنيم:

 

  اينکه مقوم نبوت نبي، وحي است، حرفي است درست «قل انما انا بشر مثلکم يوحي الي» از اين آيه استفاده مي شود که تفاوت نبي و غيرنبي در همين دريافت وحي است؛ لذا غيرنبي  از وحي خاصي که بر انبياء نازل مي شود،‌بي نصيب خواهد بود. هيچ عارفي مدعي چنين وحيي نيست حتي ائمه اطهار(ع) نيز مدعي آن نيستند به خصوص بعد از خاتميت راه  اين گونه وحي بسته شده است. علي(ع) مي فرمايند: « پدر و مادرم فداي تو باد اي رسول خدا! با مرگ تو قطع شد آنچه که با مرگ احدي غير از تو قطع نشد از نبوت و اخبار و آگاهي از آسمان ...» (خطبه 235 نهج البلاغه) با مرگ هيچ پيامبري اين وحي خاص قطع نشد ولي با وفات پيامبر اسلام قطع شد؛ در حالي که تجربه ديني و تجربه عارفانه همچنان باقي است. بنابراين وحي در انبياء غير از تجربه ديني به آن معنايي است که مد نظر جناب دکتر سروش است. اکثر آنچه بر غير انبياء در تجربه ديني کشف مي شود، امور شناختاري است نه امور هنجاري و اگر امري هنجاري براي آنها کشف شود،اولا شخصي خواهد بودوثانیا برای شخص خود آنها نیز وقتی حجت خواهد بود که موافق احکام شرع باشد یاحداقل مخالف آن نباشد.

نکته دومي که در سخن دکتر سروش جلب توجه مي کند اين بيان است که مي گويد: « در اين تجربه، پيامبر چنين مي بيند که گويي کسي نزد او مي آيد و ...» لحن اين کلام اين معني را القاء مي کند که نزول ملک بر پيامبر واقعي نيست بلکه پيامبر مي پندارد که چنين امري رخ مي دهد لذا جمله جناب دکتر سروش يادآور سخني است که قوم نوح به آن بزرگوار نسبت دادند و گفتند: «ان هو الّا رجل به جِنَّه ...(المؤمنون/25)؛( او نيست جز مردي که جنون دارد ...). همين سخن را کفار قريش نيز درباره رسول الله(ص) گفتند: «ام يقولون به جنّه بل جاءهم بالحق و اکثرهم للحق کارهون» (مؤمنون/70)؛( يا مي گويند او جنون دارد؟ نه چنين نيست بلکه او حق را بر آنان آورده است و بيشتر ايشان از حق کراهت دارند.)

البته جناب دکتر سروش اين تهمت ديرينه را در قالب امروزي و مدرن و با ادبياتي روشنفکر پسند ارائه مي دهد.

2ـ به نظر جناب دکتر سروش تفاوت صاحبان تجربه ديني با انبياء در نوع دريافتهاي غيبي آنها نيست بلکه در عکس العملي است که انبياء به اين دريافتها نشان مي دهند و تحت تأثير اين تجربه هاي مقدس خود متحول شده و دست به تحول آفريني در اجتماع مي زنند. در حالي که  تفاوت انبياء و غيرانبياء در نوع دريافتهاي آنهاست. دريافت نبي اولا خاص است و ثانيا معصوم از تصرف شيطان و علل و عوامل محيطي است در حالي که در عرفا اولا تجربه هاي عرفاني عام است و در انحصار اشخاص ويژه نيست و ثانيا به شدت تحت تأثير عقائد و پيش فرضها و شياطين و عوامل محيطي و ... است.

3ـ اگر اين سخن جناب دکتر سروش درست باشد اولا کفار و مشرکين در کفر و شرک خودشان معذور خواهند بود چون آنها فاقد اين تجربه هاي پيامبرانه بودند لذا نتوانستند پيامبر را بشناسند. واقعا چند درصد مردم داراي تجربه هاي به اصطلاح پيامبرانه هستند بسياري از مردم هستند که در عمرشان حتي يک رؤياي صالحه هم نداشته اند چه رسد به تجربه عارفانه ثانيا بسياري از صاحبان تجربه هاي به اصطلاح پيامبرانه مثل مرتاضان و راهبان نه تنها به انبياء ايمان نياورده اند بلکه برضد انبياء تبليغ مي کنند. ثالثا با اين تجربه به اصطلاح پيامبرانه چگونه مي توان فهميد که مهاتما گاندي رهبر هند، پيامبر بود يا نه؛ چون وي هم مدعي تجربه عارفانه بود و هم شخصيتي انقلابي و نستوه داشت. آيا وجود اين دو امر کافي است تا کسي پيامبر شود.آیااگر گاندی ادعای نبوت می کرد ما باید نبوت او را می پذیرفتیم ؛طبق مبنای جناب سروش باید می پذیرفتیم  نیازی به معجزه هم نبود اگر عقل مردم  طلب معجزه یا نص متواتر از نبی قبلی را واجب نمی دانست بسیاری از اهل ریاضات مدعی نبوت می شدند. پيامبر مدعي است که با منبع لايزال قدرت و علم(خدا) در ارتباط است؛ لکن اين ارتباط امري است غيرمحسوس و راهي براي اثبات مستقيم آن نيست لذا نبي در سايه اين ارتباط، اموري را آشکار مي کند که بيانگر ارتباط او با منبع لايزال قدرت و علم باشد و اين امور همان معجزاتند. لذا معجزات از اين حيث مؤيد وحيند؛ تفاوت معجزه با سحر و شعبده وکار مرتاضان  و ... در اين است که اولا بلامنازع و منحصر در فرد است و ثانيا معجزه ی  نبي موافق ادعاي اوست و ثالثا صاحبان معجزه همواره مصدق همند. ولي ساير امور خارق العاده اولا در انحصار اشخاص نيستند و ثانيا صاحبان آنها مصدق هم نيستند و اگر يکي از آنها مدعي نبوت شود ديگران با او معارضه مي کنند و عملا هيچ گاه اين امور خارق عادت با ادعاي نبوت جمع نشده اند مگر اينکه نقض شده اند. حتی عرفای مسلمان نیز  مکاشفات متعارض دارند

4ـ اينکه پيامبر، خاتم نبوت است و کشف تام او به کسي از مردم عادي دست نخواهد داد سخني است بر حق اما به عقيده شيعه ائمه اطهار(ع) نيز به واسطه آن بزرگوار صاحب اين کشف تام هستند چرا که امامت امتداد رسالت است؛ و وجود امام معصوم تا روز قيامت سرّ خاتميت نبوت است؛ چرا که با وجود امام معصوم، کشف تام  نبوي همواره در ميان امت حاضر است و مأموريت پيامبر در عصر خاتميت بر عهده امام معصوم است. جناب دکتر سروش مدعي است که نبوت در يک نبي به مرور زمان قويتر مي شود و شواهدي بر اين مدعا مي آورد، شاهد اول وی  اين است که ابتدا آيات و سور مکي بر پيامبر نازل شدند و بعد آيات و سور مدني و آيات و سور مکي کوتاهترند، يعني چون هنوز پيامبر تحمل سور بزرگتر را نداشت لذا ابتدا سور کوچکتر بر او نازل شدند. اما جناب دکتر سروش فراموش کرده اند که اين سور اولا از حيث فصاحت، افصح از اکثر سور مدني هستند و ثانيا از حيث معني بسيار غامضتر و عميق تر از سور مدني هستند اکثر سور مدني مربوط به امور اجتماعي و حقوقي هستند در حالي که سور مدني اسرار آخرت و اسرار توحيد و اسرار آسمانها و عوالم غيب را  بيان مي کنند. ثالثا در بين اين سور، سوره اخلاص است که عالي ترين مراتب توحيد را بيان مي کند. از امام سجاد(ع) از توحيد پرسيده شد حضرت فرمودند: «همانا خداوند عزوجل مي دانست که در آخرالزمان اقوامي متعمق پديد مي آيند پس نازل کرد خداوند متعال «قل هو الله احد» و آياتي از سوره حديد را ...»(اصول کافي، ج1، ص91) شاهد دوم وي اين است که پيامبر در اولين دريافت وحي هراسناک شد چرا که هنوز به درستي ماهيت وحي را نمي شناخت. احاديثي که جناب دکتر سروش اين مطلب را از آن گرفته اند در تفسير الميزان، ذيل تفسير سوره علق آمده است؛ و علامه طباطبايي همه آنها را مخدوش دانسته و رد کرده است؛ جالب اين است که در اين روايات پيامبر براي اينکه اطمينان به نبوت خود پيدا کند به سراغ يک راهب مسيحي مي رود تا بداند که آنکه ديده است، فرشته است يا شيطان در حالي که  روايات فراواني داريم که پيامبر(ص) از همان کودکي با فرشتگان ارتباط داشته است و مؤيد من عندالله بوده است. شاهد سوم اين مدعا اين است که حضرت موسي(ع) در ابتداي نبوتش از مار شدن عصايش ترسيد ولي بعد از مدتي به آن خو گرفت و خداوند متعال فرمود: « اي موسي نترس همانا رسولان من در نزد من نمي ترسند.» ترس حضرت موسي از مار بود نه از نزول وحي يا تکلم با خدا؛ ترس از مار يک ترس طبيعي است و ربطي به تحمل وحي ندارد. حضرت موسي(ع) در همان ابتداي نبوتش بدون واسطه فرشته با خدا تکلم مي کند و اين نشان از قوت وجودي او مي کند.

اساسا انبياء مثل عرفا نيستند که بعد از رياضت هاي طولاني به تجربه هاي معنوي دست يابند ما  در زندگي موسي در قبل از نبوتش رياضت ويژه اي را نمي بينيم در زندگي ساير انبياء نيز همين طور. پيامبر اسلام هم که مدتي در غار حرا ساکن مي شد باز رياضت ويژه اي نمي کشيد آن حضرت بعد از رسالت نيز همين رويه خلوت در غار  را به صورت اعتکاف ادامه داد. حضرت عيسي(ع) در همان لحظه تولد فرمود: « اني عبدالله آتاني الکتاب وجعلني نبيا» اين چه تجربه اي است که بدون هيچ تلاشي حاصل مي شود و شخصي در گهواره به مقام عبداللهي مي رسد و به او کتاب آسماني داده مي شود و از همان طفوليت به مقام نبوت مي رسد. آيا پيامبر اسلام که در سن چهل سالگي به نبوت رسيد در چهل سالگي در رتبه عيساي چند روزه قرار گرفت . بسياري از انبياي اولوالعزم در سنين بالا به نبوت رسيده اند  در حالي که حضرت يحيي که اولوالعزم نبود در کودکي به نبوت رسيد. «يا يحيي خذ الکتاب بقوه و آتيناه الحکم صبيا».

5 ـ جناب دکتر سروش مدعي است که هر چه پيامبر بيشتر رشد مي کرد وحي نيز تکامل مي يافت چنين نبود که خدا جبرئيل را بر پيامبر نازل کند بلکه رشد پيامبر باعث مي شد که جبرئيل با پيام تازه اي به سوي او نازل شود. در حالي که در تمام آيات قرآن خداست که جبرئيل را  بر پيامبر نازل مي کندودرهیچ آیه ای نیست که پیامبر جبرئیل نازل می کرد این سخن را جناب سروش از عرفای شمخین گرفته است .والبته این سخن در محل خود سخنی ژرف است اما با  مبانی خاص خود نه با مبانی فکری جناب سروش .

6ـ به نظر جناب سروش وحیي که بر پيامبر ناز ل مي شد تحت تأثير عوامل بيروني و دروني بود و چون اين عوامل تدريجي بودند لذا دين نيز به تدريج بر پيامبر نازل مي شد  در حالي که خود قرآن کريم مدعي است که اصل قرآن در لوح محفوظ و ام الکتاب است و از آنجا به تدريج نازل مي شود. « بل هو قرآن مجيد، في لوح محفوظ»(بروج/21و22) «يمحوالله ما يشاء و يثبت و عنده ام الکتاب»(رعد/39) «انا جعلناه قرآنا عربيا لعلکم تعقلون و انه في ام الکتاب لدينا لعلي حکيم»(زخرف/3و4)

بلي قرآن به تدريج نازل شد اما از کجا نازل شد از يک حقيقت ثابت، از لوح محفوظ از ام الکتاب از علم الهي. این گونه نبود کسی سوال کند وآنگاه خدا به فکر جواب دادن بیفتد همه حقایق عالم در علم خدا ودر لوح محفوظ موجود است حتی همین که فلان حادثه رخ خواهد داد وفلان آیه در راستای آن نازل خواهد شد

7 ـ  جناب سروش معتقد است که قرآن هيچ پيش نويس قبلي نداشته است و با اين کلام تمام آيات فوق الذکر را انکار کرده است. نيز آيات اوايل سوره دخان را  «حم، والکتاب المبين. انا انزلناه في ليله مبارکه انا کنا منذرين فيها يفرق کل امر حکيم» از اين آيه استفاده مي شود که اولا قرآن در يک شب نازل شده است و ثانيا در اين شب «يفرق کل امر حکيم» بنابراين در اين کتاب «يفرق کل امر حکيم» پس اين کتاب جامع «کل امر حکيم» خواهد بود.

جناب سروش فرموده اند که معتقدين به نزول دفعي قرآن منکر ماهيت سيال و متدرج قرآن يا دين هستند، در حالي که چنين استلزامي وجود ندارد. ما در عين اينکه معتقديم تمام قرآن يکجا بر پيامبر نازل شده است معتقديم که آن حضرت در مقام بيان، آن را به تدريج بيان کرده اند و باز با اينکه کل قرآن در عصر پيامبر بيان شده است همچنان تفسير آن سيال است و ائمه معصومين(ع) تفصيل آن را به تدريج بيان کرده اند و تا روز قيامت حقايق قرآن به تدريج و متناسب با زمان، توسط امام معصوم که عالم به جميع معارف قرآن است ظهور خواهد يافت لذا نزول قرآن هم دفعي بود و هم تدريجي و باز تفصيل قرآن نيز تدريجي خواهد بود؛ در اين ميان حوادث زمان و سؤالات مطرح شده براي پيامبر  و ائمه، سبب نزول نيستند بلکه اينها خود بخشي از بي نهايت معارف قرآنند. خداوند متعال فرمود: « ... و نزلنا عليک الکتاب تبيانا لکل شيء ...»(نحل/89) و روايات زيادي مؤيد اين هستند که مراد از «کل شيء» تمام ما کان و ما يکون است نه فقط امور مربوط به هدايت- آنچنان که بعضي گمان کرده اند- بنابراين حتي همين حوادث شأن نزول نيز در قرآن هستند و در لوح محفوظ ثبت بوده که چنين حوادثي رخ خواهد داد و فلان آيات در چنين موقعي نازل خواهد شد.

جناب دکتر سروش گمان می کند که  اگر کسي فلان سؤال را نمي کرد يا فلان حادثه رخ نمي داد فلان حقيقت قرآني نيز نازل نمي شد. بنابراين چون حوادث بي نهايت است و عمر پيامبر نيز کوتاه است لذا قرآن نيز همه حقيقت نيست. اين مطلب از چند جهت قابل نقد است. اولا مگر براي هر حادثه اي آيه نازل مي شدتاحکم کنیم که برای حوادث آینده هم  بایدآیاتی نازل می شد که بخاطر وفات پیامبر نشده است. ثانيا مگر همه آيات شأن نزول داشتند.بسیاری آیات هستند بدون هیچ شان نزولی نازل شده اند   ثالثا وقوع اين وقايع(شأن نزولها) از نظر ما انسانها ممکن الوجود است اما خدا که عالم به جميع موجودات است مي داند که کدام حادثه قطعا رخ خواهد داد و کدام حادثه رخ نخواهد داد هر حادثه اي که رخ مي دهد ضروري الوقوع است. به قول فلاسفه «الشيء ما لم يجب لم  يوجد» وقتي علت تامه چيزي محقق شد وقوع آن حتمي و ضروري است و علت العلل خداست لذا هر حادثه اي که رخ مي دهد از آن جهت رخ مي دهد که خدا علت آن است. بنابراين خدا مي داند که چه حادثه اي رخ خواهد داد و مي داند که آياتي را نازل خواهد کرد و محال است در علم خدا تخلف حاصل شود.- تفصيل اين بحث محتاج اطلاعات عميق فلسفي است لذا از تفصيل آن احتراز مي کنيم- رابعا بسياري چيزها هست که کسي نپرسيده است لذا در قرآن نيز به ظاهر نيامده است ولي اهل بيت(ع) مي توانند احکام آنها را از همين قرآن موجود استخراج کنند. براي مثال در قرآن آمده است که دست سارق و سارقه را ببريد ولي نيامده است که دست را از کجا ببريد؛ اما امام جواد(ع) از آيه « و ان المساجد لله فلاتدعوا مع الله احدا»(جن 18 ) استفاده کرده اند که دست سارق بايد از مفاصل انگشتان (محل اتصال انگشتان به کف دست) بريده شود؛ چون کف دست از مساجد سبعه است که در سجده بايد بر زمين قرار گيرد و اين مساجدسبعه  از آن خداست و کسي حق تجاوز به حق خدا  را ندارد. بنابراين بر امام معصوم ممکن است که تمام احکام را به همين نحو و از راه هاي ديگري که خود مي داند از قرآن استخراج کند. پس هيچ دليل قطعي نداريم که قرآن ناقص است و مي توانست بيش از اين باشد. قرآن در همين مقدارش شامل جميع حقايق ماکان و مايکون است لکن بر فرد غيرمعصوم استخراج کل اين علم محال است لذا وجود امام معصوم تا قيامت الزامي است. قرآن خود مدعی است که تبیانا لکل شی است وقول به ناقص بودن قرآن مخالفت با این آیه است .

8 ـ بعد از پيامبر هيچ کس نمي تواند چيزي بر اسلام بيفزايد چرا که هيچ عارفي را توان پرواز به قله کشف تام محمدي نيست و هر چه عارف از معارف حقه اصطياد کند قبل از اوتوسط پیامبر  اصطياد شده است و در باطن قرآن مستور است؛ هيچ عارف واقعي نيز مدعي کشف جديدي وراي قرآن نشده است. جز سردمداران اديان و فرق ضاله نظير بابيت و بهائيت که مدعي نبوت و الوهيتند، آيه «اليوم اکلمت لکم دينکم ...» نيز با بياني که سابقا گفته شد ناظر به کمال نهايي دين و قرآن است. وقتي قرآن «تبيانا لکل شيء» است ديگر سخن از حداقل و حداکثر خنده دار است چرا که «کل شيء» چيزي را فرو نمي گذارد. عارف که سهل است، امام معصوم نيز چيزي بر دين نمي تواند بيفزايد، آنچه امام و عارف مي افزايد تفصيل و تفسير دين است. وقتي فوق معراج نبي محال است ديگر کسي نمي تواند ره آوردي جديد از عالم غيب بياورد. «حسبنا کتاب الله»  که خليفه ثاني مطرح کرد  به معني بستن باب مدينه علم نبي بود لذا محکوم است. اما اگر کسي گفت «حسبنا کتاب الله و عترت رسول الله» کلام او حق است. چرا که کتاب الله در دست عترت رسول الله يعني تمام دين و تمام حقيقت فلذا پيامبر(ص) فرمود: « اني تارک فيکم الثقلين کتاب الله و عترتي اهل بيتي و انهما لن يفترقا حتي يراد علي الحوض ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا»(مستدرک الوسايل، ج7، ص254)

جناب سروش مدعي است که عرفا تجربه عشق عارفانه را به دين افزوده اند، در حالي که آيات و روايات پر است از واژه حبّ و اشدّ حبّالله و التّامّين في محبّه الله و عرفا تنها این تعبیر  عشق را  رواج دادند.

  ظاهرا به نظر جناب سروش جريان سقيفه و جريان شوراي خلافت خليفه ثاني و جريان خوارج و جريان جنگ جمل و امثالهم که منجر به پدید آمدن فرقه ها شد ند ، همه ناشي از تجربه ديني عاملين اين حوادث تفرقه انگيز بوده است. قلم شرم مي کند از نقد اين کج عبارت که راه را براي هر بدعت و جنايتي باز مي کند‌و بر خلاف آيه «و اعتصموا بحبل الله جميعا و لاتفرقوا»(آل عمران/103) تفرقه را توصيه مي کند.

10ـ نقد اين مطلب در شماره 8 گذشت.

11ـ اولا معني خاتميت اين است که بسط تجربه نبوي به معني افزودن چيزي بر دين اسلام منتفي است يعني راه خبر گرفتن از آسمان- به عنوان شريعت- مسدود است، اگر چه راه مکاشفه عارفانه باز است، کشف نبوي اولا خاص و ثانيا معصوم است ولي کشف عارف  عام و غير معصوم است. – توجه: عصمت علم حضوري با عصمت کشف و شهود نبايد خلط شود- ثانيا اينکه تجربه ديني پيامبر حجت است ولي تجربه ديگران حجت نيست طبق مبناي جناب دکتر سروش سخن ناصوابي است چرا که ايشان هيچ تفاوت جوهري بين تجربه نبوي و تجربه ديني ديگران قائل نشده است الا اين که نبي در خود احساس وظيفه مي کند و خود را مأمور مي داند که جامعه را اصلاح مي کند،‌که اين سخن نيز تمام نيست چرا که برخي عارفان نيز چنين مأموريتي را در خود حس مي کنند فلذا براي اصلاح جامعه قيام مي کنند. نمونه بارز  چنين عارفاني، حضرت امام(ره) است.

ما اگر وحي نبي را حجت مي دانيم به خاطر اين است که با براهين قاطع عقلي اثبات کرده ايم که نبی  بالضروره بايد معصوم باشد و آن گاه در سايه سار عقل،‌مصداق نبي را مي يابيم و وقتي قطع کرديم که او نبي است،‌قطع می کنيم که سخن او حجت است. بنابراين حجيت قول نبي متکي بر حجيت ذاتي عقل است و عقل در مواجهه با مدعي نبوت از او حجت طلب مي کند که يکي از حجت هاي او اعجاز اوست و عقل  حجيت اعجاز را مي پذيرد ؛ و چون نبي اکرم(ص) نبي خاتم است لذا اعجاز او(قرآن کريم) تا قيامت باقي است تا بر عقول اتمام حجت شود.

جهت مطالعه بيشتر به منابع زير مراجعه فرماييد:

 

ــ در خاتمه لب لباب نظريه بسط تجربه نبوي نیز تقدیم حضور می شود که از همان مطالب پیش گفته اتّخاذ شده اند:

1- وحي نبوي از سنخ تجربه ديني و کشف و شهود عرفاني است.

2- وحي نبوي ماهيّتاً با تجربه عرفاني تفاوتي ندارد ؛ تنها تفاوت آن دو در اين است که عارف احساس وظيفه و مأموريت پيام رساني نمي کند ولي پيامبران خود را مؤظف به ابلاغ آنچه در يافت کرده اند مي يابند. رؤياي صادقه نيز از سنخ تجربه نبوي است ؛ لذا پيامبر اسلا م رؤياي صادقه را يک جزء از چهل و شش جزء نبوت دانسته اند.

3- هر تجربه اي و از جمله تجربه ديني انبيا تدريجي الحصول و متکامل و تاريخي است . لذا پيامبران نيز مثل عرفا با گذشت زمان و تحت تاثير عوامل تاريخي و محيطي در دريافت وحي ورزيده تر مي شوند ؛ به عبارت ديگر انبيا به مرور زمان پيامبرتر مي شوند.

4- پيامبران ، هم قابل وحي هستند هم فاعل وحي  ؛ يعني چنين نبود که فرشته از خارج وجود پيامبر بر او نازل شود و وحي را بر او بخواند ؛ بلکه وحي از درون خود پيامبر مي جوشيد ؛ و او چنين احساس مي نمود که گويا کسي را مي بيند که با او سخن مي گويد.

5- تجربه نبوي هيچگاه متوقف نمي شود و همواره به سير تکاملي خود ادامه مي دهد؛ لذا اگر پيامبر عمر بيشتري مي کرد آيات تازه تري بر او نازل مي شد و قرآن بزرگتر از اين مي شد که الآن هست .

6- نظريه امامت نيز در همين راستا قرار دارد ؛ يعني تجربه ی ديني و عرفاني ائمه (ع) ادامه و بسط تجربه هاي پيامبرانه است.

7- تجربه هاي ديني عارفان مسلمان نيز ادامه ی همان تجربه پيامبرانه است.لذا عرفا به مکاشفاتي بيش از تجربه هاي وحياني پيامبر اسلام رسيده اند.

8- چون وحي از شخصيت معنوي پيامبر نشأت مي گيرد و از درون او مي جوشد ، لذا جبرئيل تابع اوست نه او تابع جبرئيل ؛يعني شخصيّت معنوي اوست که جبرئيل را نازل مي کند ؛ لذا هر گاه او اراده مي کرد جبرئيل نازل مي شد نه اين که جبرئيل هر گاه خواست نازل شود.

 

ــ جهت مطالعه ی بيشتر به منابع زير مراجعه فرماييد:

- نقد نظريه بسط تجربه نبوي، استاد علي رباني گلپايگاني، انتشارات مرکز مديريت حوزه علميه قم.

- کلام جديد، استاد خسروپناه، گفتار دوازدهم.

- كتاب نقد شماره 38

- پادزهر ، دكتر احمد احمدی

 

ـــ  نقد مقاله ی طوطی و زنبور

 

محتوای این مقاله در حقیقت چیزی جز همان بحث بسط تجربه نبوی که ایشان پیشتر مطرح نموده بودند نیست. به آن نظریّه دکتر سروش نقدهای متعدّدی نگاشته شد که یکی از آنها کتاب « نقد نظریّه بسط تجربه نبوی » به قلم استاد علی ربّانی گلپایگانی بود. که مطالعه آن را برای حضرت عالی پیشنهاد می کنیم.

در پی نامه نگاریهایی هم که بین دکتر سروش و آیة الله سبحانی انجام گرفت ، سخنانی ردّ و بدل شد ولی آیة الله سبحانی آخرین نامه ی دکتر سروش را به خاطر اینکه از مدار بحث علمی خارج شده بود پاسخ ندادند. لذا شاگر خلف ایشان استاد علی ربّانی گلپایگانی پاسخی بر مقاله ی طوطی و زنبور نگاشتند که متن آن تقدیم محضر شما عزیز بزرگوار می شود.

پاسخهای دیگری نیز بر این مقاله نوشته شده که می توانید در سایتهای اینترنتی جستجو بفرمایید.

 

ــ پاسخ به مقاله طوطی و زنبور

باور عموم مسلمانان از مذاهب مختلف همواره اين بوده است كه قرآن كريم كلام و كتاب الهى است كه بر قلب پيامبر نازل و بر او القا و تلاوت شده است، و پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در پيدايش قرآن و وحى نبوى نقش قابلى داشته است نه نقش فاعلى. منشأ اين اعتقاد عمومى، آيات بى شمار قرآن و احاديث اسلامى است كه پس از اين به آنها اشاره خواهد شد. امّا اخيراً فرضيه‌اى مطرح شده است كه بر اساس آن، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و شخصيت او در پيدايش قرآن نقش فاعلى و توليدى داشته است. اين نقش به دو صورت تقرير شده است: يكى نقش فاعلى پيامبر در معانى و مفاهيم قرآن و ديگرى نقش فاعلى او در صورت بخشى و قالب دهى به معانى و مضامين قرآن. اين فرضيه توسط آقاى دكتر عبدالكريم سروش مطرح شده است. چنان كه گفته است:

بنا به روايات سنتى، پيامبر تنها وسيله بود، او پيامى را كه از طريق جبرئيل به او نازل شده بود، منتقل مى‌كرد. اما به نظر من، پيامبر نقشى محورى در توليد قرآن داشته است، پيامبر مانند يك شاعر احساس مى كند كه نيرويى بيرونى او را در اختيار گرفته است؛ امّا در واقع، در همان حال، شخص پيامبر همه چيز است: آفريننده و توليد كننده... اين الهام از نفس پيامبر مى آيد و نفس هر فردى الهى است، امّا پيامبر با ساير اشخاص فرق دارد از آن رو كه او از الهى بودن اين نفس آگاه شده است. او اين وضع بالقوه را به فعليت رسانده است. نفس او با خدا يكى شده است ولى او خدا نشده است؛ زيرا اين اتحاد به اندازه بشريت است نه به اندازه خدا.(كلام محمد«ص»)

در عبارت هاى ياد شده نقش توليدى پيامبر در قرآن اين گونه تصوير شده است كه چون نفس پيامبر الهى است و با خدا يكى شده است قرآن از آن سرچشمه مى گيرد، و او مولد حقيقت قرآن است، وى، در ادامه نقش توليدى ديگرى نيز براى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در مورد قرآن قائل شده و آن عبارت است از قالب سازى و صورت بخشى به معانى و مضامين قرآن.

پيامبر به نحو ديگرى نيز آفريننده وحى است، آنچه او از خدا [در حقيقت از نفس خدايى خود] دريافت مى كند، مضمون وحى است، امّا اين مضمون را نمى توان به همان شكل به مردم عرضه كرد، چون بالاتر از فهم آنها و حتى وراى كلمات است. اين وحى بى صورت است و وظيفه پيامبر اين است كه به اين مضمون بى صورت، صورتى ببخشد تا آن را در دسترس همگان قرار دهد. پيامبر مانند يك شاعر، اين الهام را به زبانى كه خود مى داند و به سبكى كه خود به آن اشراف دارد و با تصاوير و دانشى كه خود در اختيار دارد، منتقل مى كند.(كلام محمد (صلى الله عليه وآله وسلم))

ناسازگارى اين نظريه با آيات و روايات و باور عمومى مسلمانان(به ويژه تأكيد و تصريح آقاى سروش بر راه يافتن خطا و اشتباه در قرآن كريم)، عده اى از متكلمان و قرآن پژوهان را به موضع گيرى و اظهار نظر در اين باره و نقد نظريه مزبور برانگيخت كه استاد آيت اللّه سبحانى از آن جمله است. جايگاه علمى و شخصيتى، جامعيت آرا و اتقان و ادب در نقد معظم له بر فرضيه ياد شده، و عكس العمل آقاى سروش نسبت به آن، توجه خاص و عام را به نقد ايشان جلب كرد. با پاسخ اوّل دكتر سروش به نقد استاد سبحانى، و نقد مجدد ايشان به آن، مسأله حسّاس‌تر گرديد. در اين ميان حضرت استاد سبحانى در نقدهاى خود همواره به قواعد اخلاقى و منطقى بحث علمى پايپند بودند؛ امّا در نوشته هاى جناب آقاى سروش نشانه‌هايى از خارج شدن از قواعد مزبور به چشم مى خورد و اين مطلب در پاسخ اخير وى با نام «طوطى و زنبور» از حد گذشت تا آن جا كه پنج صفحه اول نوشتار وى به عقده گشايى و اهانت به شخصيت هاى بزرگ علمى و دينى اختصاص يافت. اين پديده ناگوار، استاد آيت اللّه سبحانى را از ادامه بحث منصرف كرد، چرا كه احتمال آن مى رفت كه در نوشتارهاى بعدى آقاى سروش دامنه اهانت به شخصيت هاى علمى و معنوى گسترده تر شود و چنين گفت و گوهايى با روش علمى و اخلاقى حضرت استاد سازگارى ندارد. امّا از آن جا كه نگران آن بودند كه اگر به اشكالات و شبهاتى كه در نوشته هاى اخير آقاى سروش آمده پاسخ داده نشود چه بسا مسأله بر كسانى مشتبه گردد، و در باور و فهم دينى آنان خللى رخ دهد، از اين روى مسؤوليت اين مهم را برعهده اين جانب گذاشتند.([1]) براى امتثال امر حضرت استاد نوشته هاى آقاى سروش را با عناوين: «كلام محمد»، «بشر و بشير»، و «طوطى و زنبور» با دقت مطالعه نمودم و نكات محورى و اساسى آن را مشخص كردم. مطالب اصلى سه نوشتار مزبور در سه محور خلاصه مى شود:

1. طرح مدعا يا بيان اصل نظريه؛

2. دلايل و شواهد نظريه؛

3. ردّ نظريّه رقيب؛

اصل نظريه همان است كه در آغاز نوشتار كنونى نقل گرديد، يعنى نقش فاعلى پيامبر در پيدايش قرآن و اسلام، و مجموع مطالب دو بخش ديگر از حدود ده مطلب تشكيل گرديده است، كه به نقل و نقد آنها خواهيم پرداخت. امّا پيش از پرداختن به مطالب ياد شده، لازم است نخست روش درست بحث در اين مسأله و سپس دلايل و شواهد وحيانى بر اين كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در پيدايش قرآن نقش قابلى داشته است نه نقش فاعلى را به اختصار يادآور شويم:

روش شناسى بحث

بحث درباره نقش فاعلى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در وحى و قرآن در دو مقام مطرح مى شود: مقام ثبوت و اثبات، يا مقام امكان و وقوع. يعنى نخست بايد ديد آيا فاعليت پيامبر در پيدايش قرآن و وحى امكان پذير است يا نه، و سپس به اين مسئله پرداخت كه آيا دلايلى بر آن وجود دارد يا نه، و آن دلايل كدامند.

الف: مقام ثبوت يا امكان: از نظر مقام ثبوت و امكان، مى توان تصوير كرد و پذيرفت كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نسبت به پيدايش وحى و قرآن نقش فاعلى داشته باشد، به اين صورت كه او قرآن را به اذن و مشيت خداوند ايجاد و انشا كرده باشد، و در نتيجه قرآن هم فعل و كلام پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)باشد و هم فعل و كلام خداوند، همان گونه كه ديگر افعال تكوينى يا تشريعى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) از نفس او صادر شده و در عين حال چون نفس او مسخّر و وابسته به خداوند است، مستند به خداوند مى باشد.

اين مطلب به افعال پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نيز اختصاص ندارد، بلكه در مورد همه فاعل هاى بشرى و غير بشرى صادق است. بدين جهت است كه در قرآن كريم گرفتن جان افراد هم به خداوند نسبت داده شده است و هم به ملك الموت، و باريدن باران كه اسباب طبيعى مانند ابر و باد دارد، به خداوند نسبت داده شده است، و پرتاب كردن تير در عين اين كه به پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نسبت داده شده، از او سلب شده و به خداوند نسبت داده شده است. اين مسئله از ديدگاه جهان بينى توحيدى و بر اساس امر بين الأمرين روشن بوده و قابل ترديد نيست. بنابراين، از اين جهت، مى توان تصوير كرد كه قرآن از نفس قدسى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) سرچشمه گرفته باشد و كلام پيامبر به شمار آيد، و در عين حال فعل و كلام خداوند باشد.

ب: مقام وقوع و اثبات: آنچه گفته شد تنها امكان عقلى مسئله را اثبات مى كند، و دليل بر وقوع آن نيست. اين كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)واقعاً فاعل قرآن است يا نه را نمى توان از طريق عقل اثبات كرد، عقل ـ چنان كه گذشت ـ تنها امكان پذير بودن آن را اثبات مى كند، نه وقوع آن را. چه بسا پديده اى امكان پذير بوده امّا تحقق نيافته است، يا تحقق آن به شيوه اى خاص بوده است، نه به شيوه هاى عادى و معمولى، مى توان فرض كرد كه خداوند درباره پديده اى عنايت ويژه اى داشته و عنايت و حكمت خاص او اقتضا نمايد كه آن پديده به گونه اى خاصّ و بدون دخالت هيچ عامل طبيعى در آن، پديد آيد، يعنى خارق العاده باشد.

از طرفى، اين كه آيا نفس پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) به اذن خداوند پديد آورنده قرآن و پديد آورنده شريعت اسلام است را از طريق كشف و شهود عرفانى نيز نمى توان اثبات كرد، چرا كه به اذعان عارفان نامى، مقام نبوت به معناى خاص آن، يعنى نبوت تشريعى، مقام ويژه اى است كه دست عارفان از آن كوتاه است(الفتوحات المكية:2/6 و 26). در نارسايى روش تجربى حسى در اثبات مطلب مزبور نيز ترديدى نيست، بنابراين، يگانه راه در اين باره وحى (قرآن و روايات اسلامى) است.

از آنچه گفته شد نادرستى مطالب ذيل روشن گرديد:

نمى دانم ناقدان در باب پديده هايى چون مرگ و باران چه تحليلى دارند. بارها در قرآن آمده است كه خداوند خود جان ها را مى ستاند، يا فرشته مرگ، قبض ارواح مى كند، يا فرشتگان جان مردم را مى گيرند. با اين همه، تحليل طبيعى و مادى مرگ با جان ستانى خداوند و ملك الموت هيچ منافاتى ندارد. مگر باران را هم خدا نمى فرستد و انزال نمى كند، و مگر بنا به روايات با هر قطره باران فرشته اى نازل نمى شود. حال آيا تبيين طبيعى نزول باران مگر دست خداوند را مى بندد و او را از صحنه طبيعت بيرون مى كند؟ و اسناد باريدن باران به خداوند را بى معنا مى سازد؟ مگر معنايش اين نيست كه او مبدأ المبادى است و در طول علل طبيعى قرار دارد. اگر چنين است، چرا تبيين طبيعى و مادى وحى و كلام خدا و برجسته كردن نقش پيامبر در آن نسبت آن را با خداوند منقطع كند و سخن گفتن خدا و نزول وحى را بى معنا سازد؟(طوطى و زنبور)

مطالب ياد شده خارج از موضوع بحث است، و قياس وحى به نمونه هاى ياد شده مع الفارق است، زيرا در اين كه اسباب طبيعى باران در باريدن آن دخالت دارند، شكى نيست، چنان كه نقش فرشتگان در حوادث طبيعى نيز از طريق وحى اثبات شده است، اين جاست كه گفته مى شود تأثيرگذارى اسباب طبيعى و فاعل هاى غير طبيعى در حوادث طبيعى با تأثيرگذارى خداوند در آنها منافات ندارد، زيرا فاعليت آن دو طولى است و نه عَرْضى. ولى در باب وحى، هنوز اثبات نشده است كه نفس پيامبر در آن تأثير فاعلى دارد يا نه. نخست بايد از طريق حس، يا عقل يا كشف عرفانى يا وحى اثبات شود كه نفس پيامبر در پديده وحى نقش فاعلى دارد، آنگاه اگر كسى آن را انكار كرد و گفت، فعل پيامبر دانستن وحى با فعل خداوند دانستن آن منافات دارد،با يادآورى طولى بودن اين دو تأثيرگذارى به او پاسخ داده شود. امّا فرض اين است كه هنوز فاعليت نفس پيامبر در پديده وحى اثبات نشده است، و چون ـ همان گونه كه گفته شد ـ اثبات آن راهى غير از وحى ندارد، بايد به متون وحيانى (قرآن و روايات) رجوع شود و درباره اثبات و نفى آن داورى شود.

بازشناسى نقش پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در وحى از منظر قرآن و روايات

1. قرآن، كلام اللّه وكتاب اللّه است: در آيات قرآنى، از قرآن با عنوان «كلام اللّه»(توبه/6) و «كتاب اللّه»(بقره/101 و توبه/36، و آل عمران/23) ياد شده است، ولى در هيچ آيه اى از آن با عنوان «كلام الرسول» يا «كلام النبى» يا «كلام محمد(صلى الله عليه وآله وسلم)» تعبير نشده است، همين گونه است واژه كتاب، و ديگر واژگانى كه بر قرآن اطلاق شده است، در هيچ موردى اين نام هاى قرآنى به پيامبر نسبت داده نشده است. بنابراين، مطابق اين آيات ما تنها مى توانيم قرآن را كلام و كتاب خداوند بدانيم نه كلام و كتاب پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم).

نكته اى كه اين مطلب را تأييد و تأكيد مى كند اين است كه در آياتى از قرآن از خدا، فرشتگان ، كتاب هاى آسمانى و رسولان الهى به عنوان متعلق هاى ايمان ياد شده و در آنها كتاب هاى آسمانى بر رسولان الهى مقدم شده است(وَالمُؤْمِنُونَ كُل آمَنَ بِاللّهِ وَمَلائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ)(بقره/285). اين سياق مى رساند كه كتاب هاى آسمانى واقعيتى جدا از پيامبران داشته، و هر يك در عرض يكديگر و نه در طول يكديگر، مستند به خداوند مى باشند.

2. قرآن از سوى خداوند بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نازل شده است: در آيات بسيارى تصريح شده است كه قرآن از جانب خداوند بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)نازل شده است:

(وَلَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ آيات بَيّنات)(بقره/99).

(نَزّلَ علَيْكَ الْكِتابَ بِالحَقّ)(آل عمران/3).

(وَأَنْزَل اللّه عَلَيْكَ الْكِتاب وَالْحِكْمَة وَعَلَّمَكَ ما لَمْ تَكُنْ تَعْلَم)(نساء/113).

(وَما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتاب إِلاّ لِتُبَيِّنَ لَهُمْ...)(نحل/64).

(اَلْحَمْدُ للّهِ الَّذي أَنْزَل عَلى عَبْدِه الكِتاب)(كهف/1).

و آيات بسيار ديگر كه مفاد همگى اين است كه خداوند قرآن را بر پيامبر نازل كرده است. مطابق اين آيات، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)محل و ظرف نزول قرآن و پذيرنده آن است، و نه پديد آورنده و فاعل قرآن، و قياس اين آيات با آيات مربوط به نزول باران از سوى خداوند و اين كه اسباب طبيعى مانند باد و ابر نيز در آن دخالت دارند، مع الفارق است، زيرا باد و ابرمحل نزول باران نيستند، بلكه اسباب طبيعى آن مى باشند، اگر در مقام تشبيه برآييم، بايد نزول قرآن بر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) را به نزول باران بر دشت و كوه تشبيه كنيم، روشن است كه دشت و كوه، محل نزول باران هستند و نه اسباب فاعلى پيدايش آن. چنان كه خداوند نيز در قالب تمثيل فرموده است:(لَوْ أَنْزَلْنا هذا القُرآن عَلى جَبَل لَرأَيْتهُ خاشِعاً مُتَصدِّعاً مِنْ خَشْيَة اللّهِ)(حشر/22).

3. خداوند قرآن را بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) القا كرده است، و او آن را از پيشگاه خداوند حكيم و عليم دريافت كرده است:

(سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَولاً ثَقيلاً)(مزمّل/5).

(إِنَّكَ لتلقّى القرآن مِنْ لَدُن حَكيم عَليم)(نمل/6).

تلقى و دريافت كردن مطلبى از ديگرى جز بر نقش قابلىِ دريافت كننده دلالت نمى كند. آنچه را كسى از ديگرى دريافت مى كند، ندارد و از نظر عقلى محال است كه فاقد چيزى فاعل آن به خود يا ديگرى باشد.

4. قرآن از جانب خداوند بر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) قرائت شده است:

(سَنُقْرِئُكَ فَلا تَنْسى)(اعلى/7).

(إِنَّ عَلَيْنا جَمعهُ وَقُرآنه *فإِذا قَرأناه فاتَّبِعْ قُرآنه)(قيامت/18ـ19).

قرآن از سوى خداوند بر پيامبر قرائت شده بنابراين، نه تنها مفاد و معناى قرآن از سوى خداوند بر پيامبر نازل شده، بلكه الفاظ و تركيب كلامى قرآن نيز فعل خداوند است نه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم).

5. آيات قرآن بر پيامبر تلاوت شده است:

(تِلْكَ آياتُ اللّه نَتْلُوها عَلَيْكَ بِالْحَقِّ وَإِنَّكَ لَمِنَ الْمُرسَلين)(بقره/252).

اينها آيات خداوند است كه ما به حق بر تو تلاوت مى كنيم، و تو از رسولان هستى.

اين مضمون در آيات بسيار ديگرى نيز آمده است:

(تِلْكَ آياتُ اللّه نَتْلُوها عَلَيْكَ بِالحَق)(آل عمران/108).

(ذلِكَ نَتْلُوهُ عَلَيْكَ مِنَ الآياتِ وَالذِّكْرِ الْحَكيم)(آل عمران/58).

(تِلْكَ آياتٌ نَتْلُوها عَلَيْكَ بِالحَقّ)(جاثيه/6).

و آيات ديگر كه مفاد همگى اين است كه نه تنها معانى قرآن بلكه الفاظ و كلمات آن نيز از جانب خداوند بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)فرو فرستاده شده است.

6. قرآن مجعول خداوند است

(وَالْكِتاب المُبين *إِنّا جَعَلْناهُ قُرآناً عَرَبيّاً لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُون)(زخرف/3).

«سوگند به كتاب مبين، ما آن را قرآن عربى قرار داديم، تا آن را درك كنيد».

(ولو جَعَلْناهُ قرآناً أَعْجَمياً لَقالُوا لَولا فُصِّلَت آياته)(فصلت/44).

«اگر اين كتاب آسمانى را كه بر تو نازل كرده ايم به زبان اعجمى (غير عربى) قرار مى داديم، كافران مى گفتند چرا آياتش تفصيل داده نشده (به زبان عربى روشن بيان نشده) است».

اين آيات بيانگر اين است كه هم محتواى قرآن و هم لفظ آن از جانب خداوند است.

7. قل هاى قرآن

در حدود سيصد و سى آيه، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) با واژه «قُلْ» مورد خطاب قرار گرفته و مطالب و دستوراتى به او يادآورى شده است. آقاى سروش قُل هاى قرآن را تأويل كرده وگفته است اين خطاب ها از سوى خود پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) به او مى باشد، و نه از خداوند به سوى او، زيرا در عرف محاوره گاهى فردى خود را مخاطب قرار داده و به خود دستور مى دهد كه كارى را انجام دهد، چنان كه مولوى خطاب به خود گفته است:

هين بگو كه ناطقه جو مى كند *** تا بقرنى بعــد مــا آبـى رســد

و نيز

هين سخن تازه بگـو تا دو جهـان تازه شـود *** بگذرد از حد جهان بى حد و اندازه شود

ولى تأويل ياد شده در مورد قل هاى قرآن پذيرفتنى نيست. زيرا اوّلاً: كاربرد كلامى ياد شده در عرف محاوره، كاربرد غير رايج است و به موارد نادر و خاصّى اختصاص دارد، در حالى كه موارد آن در قرآن ـ چنان كه اشاره شد ـ بسيار است.

وثانياً: مواردى از آنها در پاسخ پرسش هايى است كه از پيامبر شده است، بديهى است اگر از فردى درباره مطلبى سؤال شود، هرگاه پاسخ از خود او باشد، در مقابل آن پرسش، پاسخ خود را بيان مى كند ، و معمول نيست كه خود را مخاطب قرار داده و بگويد در پاسخ چنين و چنان بگو. مانند:

(يَسْئَلُونَكَ عَنِ الأَهِلَةِ قُلْ هِىَ مَواقِيتُ لِلنّاسِ...)(بقره/189).

(يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهر الحَرام قِتال فِيهِ قُل قِتالٌ فِيهِ كَبير)(بقره/217).

(يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِر قُلْ فِيهِما إِثْمٌ كَبير)(بقره/219).

(وَيَسْئَلُونَكَ ما ذا يُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفو)(بقره/219).

(وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْيَتامى قُلْ إِصْلاحٌ لَهُمْ خَير)(بقره/220).

(وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْمَحيضِ قُلْ هُوَ أَذَىً)(بقره/222).

(يَسْئَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ ايّان مُرساها قُلْ إِنّما عِلْمُها عِنْدَ رَبّى)(اعراف/187).

(وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْجِبال فَقُلْ يَنسِفها ربّى نَسْفاً)(طه/115).

(وَ يَسْئَلُونَكَ عَنْ ذِى الْقَرْنَين قُلْ سأَتْلُو عَلَيْكُمْ مِنْهُ ذِكراً)(كهف/83).

و موارد ديگر.

وثالثاً: مواردى از آنها به گونه اى است كه تأويل مزبور به هيچ وجه در آنها پذيرفتنى نيست، زيرا به پيامبر گفته شده كه به بندگان من چنين و چنان بگو ، روشن است كه گوينده «قل» در اين آيات جز خداوند نمى تواند باشد، مانند:

(قُلْ يا عِبادىَ الَّذينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّهِ) (زمر/53).

(قُلْ يا عِبادِ الَّذينَ آمَنُوا اتَّقُوا ربّكم)(زمر/10).

(قُلْ لِعِبادِىَ الّذينَ آمَنُوا يُقِيمُوا الصَّلاة...)(ابراهيم/31).

8. تلقى و درك كافران در مورد نزول قرآن

كافران اگر چه نزول قرآن از جانب خداوند را بر پيامبر منكر بودند، ولى تلقى و درك آنان اين بود كه اگر محمد (صلى الله عليه وآله وسلم) واقعاً فرستاده خدا باشد، بايد كتاب آسمانى بر او نازل گردد، يعنى اين كه كتاب آسمانى از عالم غيب بر پيامبران نازل مى شود، مطلبى بود كه كافران و مشركان نيز آن را قبول داشتند، انكار آنان مربوط به مصداق بود، نه درك كلى در اين باره.

(وَقالُوا يا أَيُّها الّذى نزّل عليه الذِّكْر إِنَّك لَمَجْنُون)(حجر/6).

«كافران گفتند: اى كسى كه مدعى هستى كه قرآن بر تو نازل شده است، تو ديوانه اى».

(وَقالُوا لَولا نُزِّلَ هَذا القُرآنُ عَلى رَجل مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظيم)(زخرف/31).

«كافران گفتند: چرا اين قرآن بر مردى بزرگ از دو شهر (مكه و طائف، يعنى وليد بن مغيره مخزومى و عروة بن مسعود ثقفى) نازل نشده است».

9. حديث ثقلين

پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در حديث ثقلين كه متواتر است فرموده است:«انّى تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه وعترتى; من دو گوهر گرانبها را ميان شما باقى مى گذارم: كتاب خدا و عترتم را». عترت را به خود نسبت داد، امّا قرآن را كتاب خداوند ناميده است. اين دليل روشن بر اين است كه قرآن كلام پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)، محصول و معلول او نبوده است. زيرا عترت را كه او در سلسله علل آن قرار دارد، به خود نسبت داده است؛ امّا قرآن را به خداوند اسناد داده است. پس پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) به هيچ وجه علت فاعلى قرآن نمى باشد.يادآور مى شويم مقصود اين نيست كه ياء نسبت همه جا ناظر به عليت فاعلى است، بلكه مقصود اين است كه قرينه سياق در حديث ثقلين چنين دلالتى دارد.

10. روايات ديگر

در احاديث ديگر نيز همواره از قرآن كريم به عنوان كتاب الهى كه از سوى خداوند بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نازل شده ياد شده، و هرگز از آن به عنوان كلام يا كتاب رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) تعبير نشده است. امام باقر (عليه السلام)فرموده است:«قرآن يگانه است كه از سوى خداى يگانه نازل شده، و اختلاف در قرائت ها از سوى راويان (قاريان) پديد آمده است»(اصول كافى:2/461).

آن حضرت از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) روايت كرده كه فرمود: «من و كتاب الهى و اهل بيتم اوّلين كسانى هستيم كه روز قيامت بر خداوند وارد مى شويم، آنگاه امتم وارد مى شوند و من از آنان مى پرسم كه با كتاب خدا و اهل بيت من چگونه رفتار كرده اند».(همان، ص 438).

بنابراين، فرض اين كه قرآن كلام پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)است، اگر مقصود اين باشد كه پيامبر آن را بر مردم فرا خوانده است، فرض درستى است، ولى در قرآن و روايات حتى به اين معنا هم قرآن به پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)نسبت داده نشده است، و اگر مقصود اين است كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) فاعل و سازنده محتوا يا الفاظ آن بوده است، فرضى است نادرست كه با آيات بى شمار قرآن و احاديث بسيار اسلامى ناسازگار است.

11.وحى رسانى جبرئيل

از ديگر شواهد بر اين كه نقش پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در پيدايش وحى، نقش قابلى بوده است نه نقش فاعلى اين است كه در بسيارى موارد(شايد نيز غالباً) وحى توسط جبرئيل به پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) القا شده است. اين مطلب هم در آيات قرآن بيان شده است و هم در روايات اسلامى. در آيات نكات ذيل يادآورى شده است:

1. قرآن گفتار فرستاده اى بزرگوار و توانمند است كه نزد خداوند منزلت والايى دارد: (إِنّهُ لقَولُ رَسُول كَريم* ذِى قُوّة عِنْدَ ذِى الْعَرْشِ مَكين ) (تكوير/19ـ 20).

2. قرآن نازل شده از سوى خداوند است كه جبرئيل آن را با زبان عربى آشكار بر قلب پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نازل كرده است:(وانّه لَتَنْزيلُ رَبّ العالمين* نزل بِهِ الروح الأمين *على قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذرين *بِلِسان عَرَبيّ مُبين)(شعرا/192ـ 195).

3. خداوند به پيامبر فرموده است تا در پاسخ كسانى كه در مورد نسخ به او اشكال مى كنند و اين شبهه را مطرح مى كنند كه پيامبر خود احكام دينى را وضع مى كند، بگويد: احكام دينى را جبرئيل از سوى خداوند فرو مى آورد:(قُلْ نزّلهُ رُوح القُدُس مِنْ رَبّكَ بِالحَقّ)(نحل/102).

4. خداوند به پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) فرموده است تا در پاسخ يهود كه جبرئيل را دشمن مى داشتند و به وحى رسانى او بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)اعتراض مى كردند بگويد: دشمنى با جبرئيل بى پايه است، زيرا او به اذن خداوند وحى را بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نازل مى كند: (قُلْ مَنْ كانَ عَدُوّاً لِجِبريلَ فَإِنَّهُ نَزّلَهُ عَلى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللّهِ)(بقره/97).

نزول وحى بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) به واسطه جبرئيل در روايات به تفصيل بيان شده است، بر اساس روايات ، جبرئيل غالباً به صورت فردى كه دحيه كلبى نام داشت و مردى خوش سيما بود بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)تمثّل مى يافت.

با وجود اين گونه تعبيرهاى صريح و روشن، نادرستى تأويل جبرئيل به شخصيت برين پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) و اين كه شخصيت لاهوتى او بر شخصيت ناسوتى اش وحى مى كرد، آشكار است، زيرا اگر چنين بود، تمثّل جبرئيل به صورت بشر معنا نداشت، چون بُعد ناسوتى پيامبر واقعاً بشر است، و نه موجودى بشر نما. به ويژه آن كه مطابق روايات افراد ديگر نيز تمثّل بشرى فرشته را كنار پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)مى ديدند.(بحارالأنوار:18/268; 20/210; 22/333; 37/326).

با نادرستى تأويل مزبور، مجالى براى اين استبعاد باقى نخواهد ماند كه نزول وحى توسط جبرئيل بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)با برترى شخصيت معنوى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) بر جبرئيل سازگارى ندارد، چون لازمه آن تأثيرگذارى مادون بر مافوق است; زيرا هيچ ملازمه عقلى و شرعى ميان وحى رسانى جبرئيل از سوى خداوند بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)و برترى او بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)وجود ندارد، و اين كه ما فلسفه و راز اين واسطه گرى را در وحى ندانيم، دليل بر نبودن آن نيست، زيرا دلايل وجود آن از نظر سند و دلالت يقين آور است.

اين تعبير عرفانى كه جبرئيل را پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نازل مى كرد، مى تواند ناظر به عليت غايى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در نزول جبرئيل براى وحى رسانى به پيامبر باشد و نه ناظر به علت فاعلى. فاعل نزول جبرئيل، خداوند متعال بود، ولى غايت نزول او رساندن وحى الهى به جبرئيل بود، اگر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)از نظر مقام معنوى در رتبه پيامبرى نبود، هرگز جبرئيل براى آوردن وحى نبوت به او از سوى خداوند، مأموريت نمى يافت.

به بيانى ديگر، چون خداوند خواست و اراده پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)را كه صبغه كاملاً الهى داشت، مى پسنديد و تأييد مى كرد، هرگاه خواست و اراده پيامبر به چيزى تعلق مى گرفت، خداوند جبرئيل را مى فرستاد تا موافقت و رضايت خداوند را به او ابلاغ كند، و حكم الهى را در آن باره به او برساند. اين مطلب شواهد قرآن و روايى بسيارى دارد كه مسئله تغيير قبله از آن جمله است:

(قَدْ نَرى تَقَلُّب وَجْهِكَ فِى السَّماء فَلَنُولّينّك قِبْلَةً تَرْضاها)(بقره/144).

نتيجه: از دلايل و شواهد وحيانى پيشين اين مطلب روشن گرديد كه پيامبر گرامى (صلى الله عليه وآله وسلم) در پيدايش قرآن و اسلام به هيچ وجه نقش فاعلى و ايجادى نداشته است، بلكه او قابل و پذيرنده وحى از سوى خداوند بوده، كه گاهى بدون واسطه، و گاهى به واسطه جبرئيل بر او القا مى شده است. و در خصوص قرآن محتوا و صورت، معنا و لفظ همگى از جانب خداوند بر او نازل شده است. سخن را با نقل گفتارى از استاد مطهرى در اين باره پايان مى دهيم:

«در وحى هر چه شخصيت كه پيامبر دارد در واسطه بودنش است، تمام شخصيتش در اين است كه توانسته با خارج وجود خودش، با خدا، با شديد القوى، با فرشته ـ هر چه مى خواهيد بگوييد ـ ارتباط پيدا كند. تمام شخصيتش در اين جهت خلاصه مى شود كه با خارج وجود خودش ارتباط پيدا كرده. به نظر من وقتى وحى نبوتى را در قرآن ببينيم نمى توانيم اين را از آن بگيريم، بنابراين، اگر شخصى هر چه كار فوق العاده انجام دهد كه اين جهت در آن نباشد كه او واسطه است كه از بيرون وجود خودش گرفته است، نمى توانيم اسمش را وحى بگذاريم»(استاد مطهرى، نبوت/75)

بررسى دلايل و شواهد آقاى سروش

آقاى سروش بر اثبات مدعاى خود در اين باره كه پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در پيدايش قرآن نقش فاعلى و توليدى داشته است و قرآن در حقيقت كلام او است، اگر چه مورد تأييد خداوند و مستند به اذن و مشيت او است، دلايل و شواهدى را بيان كرده است كه در اين بخش به بررسى آنها مى پردازيم:

 

1. لزوم تأويل كلام در مورد خداوند

به اعتقاد آقاى سروش قرآن كريم كلام حقيقى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)و كلام مجازى خداوند است، امّا اين كه كلام حقيقى پيامبر است، زيرا كلامِ لفظى و به زبان عربى است، و پيامبر چون يك بشر است مى تواند كلام لفظى داشته باشد، و چون عرب بوده است، به زبان عربى تكلم مى كرده است، ولى دليل اين كه قرآن كلام مجازى خداوند است، اين است كه تكلم حقيقى به كلام لفظى، براى خداوند محال است، بنابراين، اسناد تكلم به خداوند اسناد مجازى است، ووجه اسناد آن به خداوند اين است كه چون اوّلاً: پيامبر در ذات و فعل خود مسخّر اراده الهى است، مى توان گفت: سخن گفتن او، سخن گفتن خداوند نيز هست، چنان كه به نص قرآن تير انداختن پيامبر، تيرانداختن خداوند مى باشد (وما رميت إِذْ رَمَيْت ولكنّ اللّه رَمى) نسبت دادن تكلم به خداوند مانند نسبت دادن راه رفتن(وقدمنا إِلى ما عَمِلُوا مِنْ عَمل)(فرقان/23) و برتخت نشستن (الرَّحْمنُ عَلى الْعَرْشِ اسْتَوى)(طه/5) مى باشد كه كه بايد همگى را تأويل كرد تا دچار تشبيه نشويم.

اگر به ظاهر آيات و روايات نظر كنيم خداوند هم سخن مى گويد(كلّم اللّه موسى تكليماً)هم راه مى رود(وقدمنا إِلى ما عملوا من عمل) هم عصبانى مى شود(فلما آسفونا انتقمنا منهم)(زخرف/55) هم بر تخت مى نشيند(الرحمن على العرش استوى) ولى اگر به معنا نظر كنيم، هيچ يك از اينها در حق او صادق نيست، آن كه به حقيقت سخن مى گويد محمد (صلى الله عليه وآله وسلم)است كه كلامش، از فرط قرب و انس، عين كلام خداوند است، و اسناد تكلم به خداوند، همچون اسناد ديگر اوصاف بشرى به او، مجازى است نه حقيقى، و تشبيهى است نه تنزيهى.(طوطى و زنبور/10).

نقد

حقيقت كلام آن است كه بر معناى مراد متكلم دلالت مى كند، و كلام لفظى يكى از اقسام آن (گونه رايج ميان بشر) است. از ديدگاه حكيمان اسلامى همه موجودات كلمات خداوندند، زيرا بر صفات كمال خداوند كه آفريدگار آنهاست دلالت مى كنند. آيات قرآن و روايات نيز اين ديدگاه را تأييد مى كنند. ولى اين مطلب با اسناد كلام لفظى به خداوند به معناى حقيقى آن منافات ندارد، زيرا تكلم لفظى عبارت است از ايجاد اصوات و كلماتى كه بر معانى خاصى دلالت مى كنند. و اين كه خداوند اصوات و كلماتى را در فضا يا در جسمى ايجاد كند كه بر معانى خاصّى دلالت مى كند، هيچ گونه محذور عقلى ندارد، و قياس آن به نشستن بر تخت، و قدم زدن، و عصبانى شدن و ديگر صفاتى كه در اصطلاح متكلمان «صفات خبريه» نام دارند، مع الفارق است، زيرا نشستن بر تخت به معناى حقيقى ملازم با جسمانيت است، همين گونه است قدم زدن و عصبانى شدن، ولى ايجاد كلام لفظي به هيچ وجه ملازم با جسمانيت نيست، آرى ايجاد آن بواسطه دهان و زبان(دستگاه جسمانى گويايى) با جسمانيت ملازمه دارد. امّا اين، روش تكلم عادى است، يعنى ايجاد اصوات و كلمات به واسطه ابزارهاى مادى، ولى چون ايجاد اصوات و كلمات بدون واسطه از ابزارهاى مادى نيز ممكن است، مى توان تكلم لفظى(= ايجاد كلام لفظى) را به معناى حقيقى به خداوند نسبت داد. مناسب آن بود كه آقاى سروش كه به روش و انديشه هاى كلامى معتزله اظهار تمايل مى كند، در اين مسئله به «شرح الاصول الخمسة/367» عبدالجبّار معتزلى و آثار ديگر متكلمان عدليه رجوع مى كرد، تا دچار چنين خطاى آشكارى نشود .

از مطالب پيشين نادرستى اين سخن آقاى سروش نيز روشن شد كه در ديدگاه رسمى درباره قرآن، نزول تأويل مى شود و به نزول مكانى تفسير نمى شود، ولى كلام تأويل نشده و به معناى حقيقى آن حمل مى شود:

«اين نيمه راهى و نيمه كارى چرا؟ هم كلام و هم نزول را به معنى مجازى بگيريد تا گره ها گشوده شود، يا هم كلام و هم نزول را به معنى حقيقى بگيريد تا در وادى بى پايان دشوارى ها سرگردان بمانيد»(طوطى و زنبور).

گويا آقاى سروش تصور كرده است كه تأويل آيات قرآن دلبخواهى است و مبنا و معيار درستى ندارد. اصل در مورد مفاهيم قرآن عدم تأويل است . تأويل در جايى مجاز است كه معناى ظاهرى كلام محذور عقلى يا شرعى دارد، مانند صفات خبريه(استواء، عرش، يد، وجه و...) ولى هرگاه معناى ظاهرى كلام هيچ گونه محذورى ندارد، حمل آن بر معناى خلاف ظاهر روا نيست.

 

2. حوادث اين جهان اسباب طبيعى دارند

يكى از دلايل آقاى سروش بر اين كه قرآن و وحى كلام و فعل پيامبر است اين است كه وحى و قرآن در اين عالم و براى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)تحقق يافته است، و هرچه در اين عالم واقع مى شود، سبب طبيعى دارد، و سبب طبيعى قرآن و وحى نفس پيامبر است.

«مگر هر چه در طبيعت رخ مى دهد عللى طبيعى ندارد; پس چرا وحى نازل بر پيامبر از اين قاعده مستثنى باشد و بى واسطه طبيعت، به ماوراي طبيعت مستند گردد؟»(طوطى و زنبور)

نقد

چنين حكم و قاعده عقلى نداريم كه هرچه در عالم طبيعت رخ مى دهد، علت طبيعى دارد، آرى، آنچه از نظر عقل قطعى است اين است كه هر پديده اى كه در عالم طبيعت يا ماوراء طبيعت واقع مى شود، محكوم نظام عليت و سببيت است ، امّا اين كه علل آن ـ به ويژه علل فاعلى آن ـ نيز طبيعى و مادى است، دليلى ندارد. چنان كه ناقه صالح در عالم طبيعت تحقق يافت، ولى بر اساس نظام طبيعى واقع نشد، بلكه به صورت خارق العاده پديد آمد، همين گونه است تبديل شدن عصاى موسى به اژدها، و نزول مائده آسمانى بر حواريين حضرت عيسى(عليه السلام)، و خرما دادن نخل خشكيده براى حضرت مريم و ديگر معجزات و كراماتى كه در عالم طبيعت رخ داده است. پديده هاى خارق العاده، اگر چه با پديده هاى عادى و طبيعى شباهت هايى دارند، ولى هم در خواص و آثار با آنها متفاوتند، وهم چگونگى پيدايش آنها از طريق اسباب و علل طبيعى نيست.

وحى نيز از اين نظر كه علم و معرفت است، با ديگر معرفت ها سنخيت دارد، ولى با آنها تفاوت هاى مهم و آشكارى نيز دارد، كه مهم ترين آنها اين است كه از طريق عادى معرفت حاصل نمى شود، بلكه به روش خارق العاده پديد مى آيد. و به گواهى آيات و روايات مبدأ و منشأ غيبى و بيرونى دارد، و از آن مبدأ غيبى بر نفس پيامبر القا مى شود.

بنابراين، استدلال به اين كه چون وحى در عالم طبيعت واقع مى شود، بايد علت طبيعى داشته باشد، نادرست است، و از باب مغالطه به ايهام عكس است، يعنى آنچه اسباب و علل طبيعى دارد در عالم طبيعت رخ مى دهد، ولى عكس كلى آن كه هر چه در عالم طبيعت رخ مى دهد، علل طبيعى دارد، صادق نيست; زيرا عكس مستوى موجبه كليه، موجبه جزئيه است نه موجبه كليه. پس مطلب درست اين است كه برخى از حوادثى كه در عالم طبيعت رخ مى دهند، علت طبيعى دارند.

 

3. نشانه هاى بشرى در قرآن

از ديگر دلايل آقاى سروش بر اين كه قرآن كلام و فعل پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)است اين است كه:

وجود آثار بشرى در قرآن نمايان است، مانند زبان عربى، تقويم قمرى، حوريان بهشتى در خيمه هاى عربى، دعوت به تفكر در خلقت شتر، ايلاف قريش، لعنت ابولهب، ايمان آوردن جنيان، عقايد اعراب درباره دختران كه همگى رنگ و بوى عربى و قومى و شخصى دارند و به خطه حجاز وابسته اند. همين گونه است پاسخ دادن قرآن به پرسش هايى كه براى غير اعراب آن زمان جاذبه اى ندارند مانند پرسش از اهلّه، ذوالقرنين، قاعدگى زنان، جنگ درماه هاى حرام كه به پيشينه ذهنى و تاريخى جزيره نشينان برمى گردد و يا به شيوه ويژه زندگى شان .(طوطى و زنبور).

نقد

مثال هاى ياد شده به هيچ وجه بر بشرى بودن وحى و ساخته پيامبر بودن قرآن دلالتى ندارند. خداوند فرموده است : ما هر پيامبرى را به زبان قومش فرستاديم تا معارف و احكام دينى را براى آنان بيان كنند:(ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُول إِلاّ بِلسانِ قَومِهِ لِيُبَيِّنَ لهم)(ابراهيم/4) و اين مقتضاى حكمت الهى است. و در خصوص قرآن نيز فرموده است:(إِنّا أَنْزلْناهُ قُرآناً عَربيّاً لعََلَّكُمْ تَعْقِلُون)(يوسف/2).

قرآن كريم براى هدايت عموم انسان ها نازل شده است (هدى للناس) بدين جهت مسايل و مثال ها و موضوعاتى را مطرح كرده است كه با همه زبان ها و فرهنگ ها و اقوام و اعصار تناسب دارد مانند آفرينش آسمان ها و زمين، گردش شب و روز، آفرينش انسان، جانوران، گياهان، كوه ها، دريا، ابر و باران و مانند آنها، با اين حال مقتضاى فصاحت و بلاغت در كلام، و حكمت در تبليغ و بيان اين بوده است كه مثال ها و موضوعاتى كه براى اعراب آن زمان از اهميت ويژه اى برخوردار بوده، يا درك و فهم آنها براى آنان آسان تر و روشن تر بوده است را نيز مطرح سازد. و نيز به پاسخ گويى به پرسش هاى خاص آنان نيز ـ البته با جهت گيرى توحيدى و تربيتى ـ بپردازد. و اين ها همگى بر اساس طرح و تدبير حكيمانه خداوند بوده، و هيچ گونه دلالتى بر اين كه قرآن آفريده نفس و ذهن پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)است و نه نازل شده از عالم غيب و خداوند عليم و حكيم ندارد. وقتى ده ها آيه با بيان روشن بيانگر اين است كه قرآن از سوى خداوند بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)نازل و وحى شده است، جايى براى اين فرضيه كه پيامبر فاعل و سازنده قرآن است، و اين كه پرداختن به مسايلى كه با زندگى مردم عرب عصر رسالت سازگارى دارد، بر سرچشمه بشرى داشتن قرآن دلالت مى كند، باقى نمى ماند.

 

4. قاعده فلسفى: كلّ حادث مسبوق بمادّة

آقاى سروش به قاعده فلسفى«كل حادث مسبوق بمادة» بر اثبات فرضيه خود استدلال كرده و گفته است: اين قاعده كه «هر حادثى در شرايط مادى ـ زمانى خاصى بوجود مى آيد» بر دخالت داشتن حالات شخصى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) و شرايط زمانى واجتماعى او در تكون قرآن دلالت مى كند، زيرا حادثه وحى محمدى در شرايط مادى و تاريخى ويژه اى قابل حدوث بوده است و آن شرايط مدخليت تام در شكل دادن به آن داشته اند، و نقش علت صورى و مادى وحى را بازى كرده اند». سپس افزوده است «قصه فراتر از لفظ و معناست، قصه صورت وبى صورت است و لفظ يكى از صورت هاست».(بشر و بشير)

نقد

الف: علت مادى و صورى و نه علت فاعلى: اين سخن آقاى سروش ـ بر فرض كه درست باشد ـ تنها بر نقش پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در وحى به عنوان علت مادى و صورى دخالت دارد، و نه علت فاعلى و ايجادى، يعنى مطابق اين بيان معانى و مضامين وحى از جانب خداوند بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)القا شده، و او در اين مورد نقش فاعلى نداشته است، نقش او در پيدايش وحى اين بوده است كه اوّلاً: به منزله ماده قابلى پديده وحى بوده، و ثانياً: در صورت بخشى به مضامين بى صورت وحى دخالت داشته است، و اين، نوعى ثنوى گرايى در پديده وحى است كه معنا از خداوند و لفظ و صورت از پيامبر است.

چنان كه در جاى ديگرى به اين مطلب تصريح كرده و گفته است:

«آنچه او از خدا دريافت مى كند، مضمون وحى است. امّا اين مضمون را نمى توان به همان شكل به مردم عرضه كرد، چون بالاتر از فهم آنها وحتى وراى كلمات است. اين وحى بى صورت است و وظيفه شخص پيامبر اين است كه به اين مضمون بى صورت صورتى ببخشد تا آن را در دسترس همگان قرار دهد».(كلام محمد).

امّا اين ثنوى گرايى در تفسير پديده وحى هيچ گونه توجيه منطقى ندارد، زيرا همان خدايى كه مضمون وحى را بر پيامبر نازل مى كند، مى تواند لفظ و صورت آن را هم در اختيار او قرار دهد; چنان كه مفاد روشن آيات قرآن نيز همين است:(إِنّا جَعَلْناهُ قُرآناً عَربياً)(زخرف/3) و (كَذلِكَ أَوحَيْنا إِلَيْكَ قُرآناً عَربياً)(شورى/7).

ب: علل مادى در پديده هاى مجرد تأثير صورى ندارند: وحى، خواه آن را علم حضورى بدانيم يا علم حصولى، پديده اى مجرد و غير مادى است، اگر چه از سنخ مجرد جوهرى مانند عقول مفارقه نيست، و حدوث آن در اين عالم مسبوق به علل و شرايط مادى است، ولى اين علل و شرايط مادى تنها در حد علل معدّه در پيدايش آن نقش دارند، و در صورت آن كه قوام بخش هويت و فعليت آن است تأثيرى ندارند. چنان كه علم نيز از طريق به كارگيرى قواى حسى و فكرى حاصل مى شود، ولى تأثيرگذارى قواى حسى، موجب آن كه علم هويتى مادى داشته باشد نخواهد بود. همين گونه است پيدايش نفس انسان كه مجرد از ماده است، بنابر ديدگاه صدرالمتألهين كه نفس جسمانية الحدوث است، اسباب و شرايط مادى و بدنى در پيدايش نفس نقش دارند، ولى صورت گر نفس نيستند، آرى پديده هاى مادى، از اسباب و عوامل و شرايط مادى كه در پيدايش آنها نقش دارند، تأثير صورى نيز مى پذيرند، و اندازه، آثار و خواص آنها متأثر از اسباب و عوامل مادى پيدايش آنهاست.

اين سخن آقاى سروش كه چون پديده وحى در شرايط زمانى و مكانى تحقق مى يابد، در ماهيت و هويت خود داراى خواص و آثار زمانى و مكانى بوده و مانند ديگر پديده هاى طبيعى و بشرى زمانمند و تاريخى است، استدلال ماترياليست ها را تداعى مى كند كه علم و ادراك را به دليل اين كه در شرايط ويژه زمانى و با ابزار مخصوص مادى پديد مى آيد، محكوم قوانين مادى و طبيعى دانسته اند، دكتر ارانى در اين باره گفته است:

«موقع فكر كردن تغييرات مادى در سطوح دماغ بيش تر مى شود، خون متوجه دماغ مى گردد، مغز بيش تر غذا مى گيرد و بيش تر مواد فسفرى پس مى دهد، موقع خواب كه مغز كار زياد انجام نمى دهد كم تر غذا مى گيرد، اين خود دليل بر مادى بودن آثار فكرى است».

پاسخ فلاسفه به اين گونه استدلال ها اين است كه «شكى نيست كه امور روحى تحت يك سلسله قوانين ثابت و معين بوده و هيچ پديده روحى بدون سبب توليد نشده و بى علت نيز از بين نمى رود، و موضوع روابط امور روحى با امور بدنى يا با امور خارج از بدن نيز مسلّم است، ولى امور روحى هيچ يك از خواص عمومى ماده (تحول ، تقسيم پذيرى و...) را ندارند. و اسباب و عوامل مادى در پيدايش آنها تأثير دارد، نه در خواص و آثار و احكام آنها.(ر.ك: اصول فلسفه و روش رئاليسم ، جلد اوّل، مقاله علم و ادراك).

استدلال آقاى دكتر سروش در تأثيرگذارى اسباب و شرايط مادى در شكل دادن به وحى و زمانمندى و تحول پذيرى آن، با استدلال دكتر ارانى در تأثير عوامل و شرايط مادى در شكل دادن به علم و ادراك ، از يك سنخ مى باشد. و منشأ آن دو نيز يك چيز است، و آن خلط حقايق مجرد و غير مادى به امور مادى است.

 

5. فيلسوفان اسلامى و تأثير قوه خيال پيامبر در وحى

آقاى سروش تصور كرده است كه ديدگاه فيلسوفان اسلامى در باب وحى و نبوت مؤيد فرضيه او در اين باره است، زيرا آنان بر نقش قوه خيال پيامبر در تصوير فرشته وحى به صورت بشر، و شنيدن حقايق غير لفظى وحيانى در قالب الفاظ و كلمات فصيح صحّه گذاشته اند:

«هيچ يك از فيلسوفان اسلامى، از فارابى گرفته تا بوعلى و خواجه نصير و صدرالدين شيرازى ، ورود وحى بر پيامبر را بدون وساطت قوه خيال ممكن ندانسته اند»(طوطى و زنبور).

«در اين سنت ورود فرشته و ابلاغ وحى و امثال آن حوادثى هستند كه در نفس پيغمبر رخ مى دهند، آنگاه به زبان دينى و تمثيلى چنان بيان مى شوند كه گويى پرنده اى ششصد بال نزد پيامبر آمده و با او به عربى سخن گفته است...امّا فقط صورت بال و پرنده نيست كه مخلوق خيال پيامبر است، صورت لوح و قلم و عرش و كرسى هم چنين است. نار و حور و صراط و ميزان و... نيز چنين اند، اين صورت ها همه اززندگى و محيط مألوف پيامبر وام شده اند»(همان).

نقد

1. فيلسوفان اسلامى قوه خيال را واسطه ورود وحى بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)ندانسته اند، از ديدگاه آنان سرآغاز وحى اتصال روح قدسى پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)به عالم ملكوت و عقل فعّال است. در پرتو اين اتصال معنوى حقايق عالم ملك و ملكوت را بدون واسطه مشاهده و دريافت مى كند. نقش قوه خيال در مرحله پس از وحى و تلقى حقايق و معارف از عالم بالا است; يعنى آن حقايق بى صورت كه پيامبر بى واسطه دريافت كرده است، بر قواى ادراكى خيالى و حسّى او تأثير گذاشته، و آن حقايق را به صورت انسانى زيبا روى مى بيند و به صورت كلامى در غايت فصاحت مى شنود.

پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نخست با روح عقلى خود با وجود ملك وحى اتصال برقرار مى كند و معارف الهى را از او دريافت مى كند، و با ديدگاه عقلى خود آيات بزرگ الهى را مشاهده مى نمايد، و با گوش عقلى خود كلام پروردگار را از روح اعظم (جبرئيل) مى شنود، سپس وقتى از آن مقام شامخ تنزل مى يابد، فرشته به صورت محسوس براى او تمثّل مى يابد. همين گونه است كلامى كه در مرتبه عقلى مشاهده كرده، اينك به صورت اصوات و حروف منظم مى شنود. و از آن جا كه اين حقايق از عالم غيب به عالم شهادت آمده است، كسى جز او آنها را نمى شنود، و منشأ اين تمثّل اين است كه نفس پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) از عالم غيب به عالم ظهور انبعاث مى يابد. بدين جهت است كه حالتى شبيه غش بر او عارض مى شد و اين است معناى تنزيل كتاب و انزال كلام از سوى پروردگار عالميان.(اسفار:7/26ـ28)

اصولاً از نظر آنان وحى الهى بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)پيوسته به واسطه جبرئيل نبود، و گاهى وحى را بى واسطه جبرئيل دريافت مى كرده است(اسفار:6/290).

2.از ديدگاه فيلسوفان اسلامى، نفس پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)فاعل وحى و معارف وحيانى نيست، بلكه قابل و پذيرنده آنها است. فاعل وحى خداوند است كه از طريق عقل فعّال (جبرئيل) به پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)القاء مى شود، نه جبرئيل و نه نفس پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) كم ترين تأثيرى در محتواى وحى ندارند، و چيزى را بر آن نمى افزايند، تمام مثال هايى كه در قرآن آمده است، پاسخ هايى كه به پرسش ها داده شده است، احكام عبادى، جزايى، سياسى، اقتصادى و... همگى از سوى خداوند به پيامبر نازل شده، و اين خلاف نظريه آقاى سروش است كه نفس پيامبر را فاعل تمام يا بخشى از معارف و احكام اسلامى و قرآنى مى داند.

در عالم مجردات، معانى و حقايق همه اشيا هست، چه آنها عالمند به حقايق، و عقل كلّى، «ام الكتاب» است: (ولا رطب ولا يابس إِلاّ في كتاب مبين)(انعام/59) چنان كه در لوح قدر، صور جزئيه هر موجودى به نحو صرافت به مقادير و اشكال و الوان و آنچه لايق به آنها بوده موجود بوده اند.(اسرار الحكم/388)

بنابراين، سرچشمه همه آنچه بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)وحى مى شود، عالم بالا است، و چيزى از عالم مُلك و عرف جامعه به عنوان معارف و احكام دينى در وحى نبوى راه ندارد. و قواى ظاهرى و باطنى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)نيز تنها از روح قدسى او تبعيت مى كنند، ونه از عالم ملك و نشأة ناسوت، و حوادث و وقايع روزگار.

پس آن كلام، كلام خداوند است جلّ شأنه، اگر چه نخست بر لسان جبرئيل و پس از آن بر لسان بشرى حضرت جارى بوده، چه اينها از خود چيزى مشوب نكنند، زيرا كه جبرئيل(عليه السلام) دائم غرق شهود حق تعالى است و نظر به هستى خود ندارد، و حضرت نبى (صلى الله عليه وآله وسلم)در مقام انسلاخ از وجود كونى كالميّت بين يدي الغسّال است ، و از خود اراده و قدرتى و كلامى ندارد، پس قواى ظاهره و باطنه نبى مشايعت روح قدسى او كنند به سبب انقياد فطرى.(اسرار الحكم/394).

3. فلاسفه اسلامى از لوح و قلم و عرش و كرسى و صراط و ميزان و... تفسيرى جز آنچه آقاى سروش مدعى شده است، دارند، آنان هرگز اين حقايق را صورت هايى برگرفته از زندگى و محيط مألوف پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)ندانسته اند. به عنوان مثال قلم از نظر فلاسفه عقول مفارقه، و لوح نفوس فلكيه است.(اسفار:6/293ـ 295).

در اين جا يادآورى اين نكته لازم است كه تفسير فلسفى وحى، تفسيرى تمام عيار نيست، و همان گونه كه استاد مطهرى گفته است تنها در حد يك فرضيه قابل طرح است و پاسخگوى همه مسايل مربوط به وحى نبوى نيست.

 

 

6. متكلمان معتزلى و مخلوق بودن قرآن

آقاى سروش ديدگاه معتزله درباره مخلوق بودن كلام خداوند را مؤيد فرضيه خود درباره اين كه قرآن مخلوق جنبه بشرى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و نيز مطالب نادرست در آن راه يافته دانسته و گفته است:

«باور به اين كه قرآن يك محصول بشرى و بالقوه خطاپذير است، در عقايد معتزله دال بر مخلوق بودن قرآن به طور تلويحى آمده است...»(كلام محمد)

نقد

اين برداشت آقاى سروش از ديدگاه معتزله درباره مخلوق بودن قرآن ، بسيار شگفت آور است، زيرا آنچه معتزله گفته اند اين است كه قرآن و كلام خداوند حادث زمانى است و كلام صفت فعل خداوند است نه صفت ذات او تا قديم و ازلى باشد، در برابر اهل حديث كه كلام خداوند را لفظى و در عين حال قديم و ازلى دانسته اند، و در برابر اشاعره كه كلام حقيقى را كلام نفسى تفسير كرده و آن را صفت ذات خداوند و قديم دانسته اند. معتزله و نيز اماميه ديدگاه كلام ازلى و نفسى را رد كرده و گفته اند معناى تكلم الهى اين است كه خداوند كلام را در جسم يا محلّى ايجاد مى كند، و در نتيجه كلام خداوند و قرآن حادث زمانى است. ولى آنان هرگز كلام الهى را مخلوق بشر (پيامبر) و خطاپذير ندانسته اند. عبد الجبار معتزلى در اين باره چنين گفته است:

اين مطلب از ضروريات است كه پيامبر قرآن را كلام خداوند مى دانست و در اين مسئله اختلافى وجود ندارد. چنان كه آيات قرآنى نيز بر آن دلالت دارند، مانند:

1.(إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنا الذِّكر وَإِنّا لَهُ لَحافِظُون).

2. (هذا كِتابٌ أَنْزَلْناهُ مُبارك).

3. (شَهْرُ رَمَضان الَّذِى أنْزلَ فِيه القُرآن).

4. (إِنّا جَعَلْناهُ قُرآناً عَرَبياً).

5. (هُوَ الَّذِي أنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتاب مِنْهُ آياتٌ مُحْكَمات).

و آيات ديگرى كه ذكر آنها موجب طولانى شدن سخن در اين باره مى شود. و نيز پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) فرموده است: خداوند وجود داشت و چيزى با او نبود، سپس ذكر (قرآن) را آفريد. و نيز فرموده است: «خداوند در آسمان و زمين موجودى بزرگ تر از آية الكرسى نيافريده است. اجماع امت اسلامى بر اين مطلب نيز آشكارتر از آن است كه به تكلف نقل آن نيازى باشد.(المغنى: خلق القرآن/61).

 

7. پندار خطاهاى علمى در قرآن

از جمله آثار يا شواهدى كه آقاى سروش بر جنبه بشرى داشتن قرآن و تأثيرپذيرى آن از محيط و فرهنگ عصر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)آورده، خطاهاى علمى و تاريخى است كه به گمان او در قرآن راه يافته است:«در قرآن از آسمان هاى هفت گانه يا خروج نطفه از ميان صلب و سينه يا اصابت شهاب ها به شياطين بوالفضول، يا مركزيت ادراكات در قلب(نه مغز) و... به ميان آمده كه همه از جنس علم ناقص زمانه اند».(طوطى و زنبور).

نقد

بحث در باب رابطه علم و دين از مباحث مهم كلام جديد است و در اين باره روش ها و رويكردهاى گوناگونى بكار گرفته شده است، عده اى به تفاهم علم و دين معتقدند، گروهى به تعارض علم و دين گرايش يافته، و عده اى به تباين و جدايى آن دو از يكديگر قائل شده اند. اين مسئله هم در جهان مسيحيت مطرح شده و هم در دنياى اسلامى، ديدگاه علم و دين درباره خلقت آدم يكى از جنجالى ترين مسايل علم و دين بوده است. در هر حال در اين باره توجه به نكات ذيل درخور اهميت و راهگشا خواهد بود.

1. در آيه 42 سوره فصلت راه يافتن هرگونه مطلب باطل و نادرستى در قرآن كريم نفى شده است:(لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه تنزيل من حكيم حميد). جمله (تنزيل من حكيم حميد)در واقع دليل راه نيافتن باطل در قرآن است. بنابراين، اين احتمال كه در قرآن مطالب نادرستى آمده است كه با عقايد خرافى مردم عصر جاهليت سازگار بوده، يا با علوم نادرست آن زمان هماهنگ بوده است، بى اساس است، زيرا اين گونه مطالب از مصاديق آشكار باطل است، كه با حكم كلى و قطعى آيه مزبور منافات دارد.

2. خطاناپذيرى وحى از آيات پايانى سوره جن نيز به صورت قطعى به دست مى آيد، زيرا در اين آيات تصريح شده است كه وحى از سوى خداوند كه داناى غيب است بر پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نازل مى گردد، و براى آن كه رسالت و پيام خداوند بدون هيچ گونه افزايش يا كاهش به مردم ابلاغ شود، خداوند پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) را از هر طرف مورد عنايت و رصد خود قرار مى دهد و نگهبانانى از هر طرف بر صيانت وحى از هرگونه دخل و تصرف مى گمارد.

(عالم الغيب فلا يظهر على غيبه أحداً إلاّ من ارتضى من رسول فإنّه يسلك من بين يديه ومن خلفه رصداً ليعلم ان قد أبلغوا رسالات ربّهم وأحاط بما لديهم وأحصى كلّ شيء عدداً)آيا معقول است كه خداوند براى آن كه مطالب علمى يا تاريخى نادرست زمانه به صورت دقيق به مردم برسد، پيامبر را مورد چنين نظارت دقيقى قرار دهد؟

3. فرضيه ها و نظريه هاى علمى ـ جز در موارد نادر ـ به مرز علم قطعى و يقينى نمى رسد، و اگر چه در مقام عمل راهگشاى زندگى انسان مى باشند، امّا از نظر واقع نمايى و كشف حقيقت ارزش يقينى ندارند. علم تجربى محدوديت هايى دارد كه قابل ترديد بودن اعتبار استقرا، مشكل بودن تعميم نتيجه از موارد آزموده به موارد ناآزموده و دخالت عنصر ذهنيت در تعميم هاى علمى، از مهم ترين آنهاست (جهان بينى علمى/81). بنابراين، ناسازگارى ظاهرى متنى وحيانى با نظريه اى علمى لزوماً به معناى راه يافتن خطا (سخن غير مطابق با واقع) در متن وحيانى نخواهد بود. البته محدوديت هاى ياد شده اقتضا مى كند كه در باب تطبيق داده هاى علمى بر آيات قرآنى نيز احتياط شود و جز در موارد يقينى از تطبيق قطعى خوددارى شود.

4. برداشت هاى مفسران پيشين از آيات قرآن و تطبيق آنها بر نظريه هاى علمى قديم كه علم جديد آنها را ابطال كرده است، دليل بر ناسازگارى قرآن با علم جديد نيست، مانند آنچه مفسران پيشين در تطبيق آسمان هاى هفتگانه بر هيئت بطلميوس گفته اند، بنابراين، برشمردن آسمان هاى هفتگانه در قرآن به عنوان نمونه اى از مخالفت قرآن با علم جديد، مبناى منطقى و علمى ندارد. به ويژه آن كه اصولاً در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در جزيرة العرب مردم از مسايل علمى و فلسفى بى خبر بودند، و پيامبر نيز فردى درس ناخوانده بود. با توجه به دو مطلب مزبور، مطابق فرضيه آقاى سروش كه قرآن متأثر از عرف و محيط پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)بوده و نه متأثر از عرف و فرهنگ مناطق ديگر جهان، تطبيق آسمان هاى هفتگانه بر هيئت بطلميوس با مبناى وى نيز سازگارى ندارد.

نكته ديگرى كه بايد به آن توجه داشت اين است كه اين نكته كه بشر تاكنون نتوانسته است فهم روشنى از آسمان هاى هفتگانه در قرآن به دست آورد، دليل بر اين كه در آينده نيز چنين فهمى حاصل نخواهد شد، نيست، چه بسا مفاهيم قرآنى يا روايى كه در گذشته براى بشر نامفهوم بود و امروزه قابل فهم شده است، مانند قانون زوجيت در موجودات، كروى بودن زمين، لقاح و گرده افشانى در گل ها و گياهان و....

بنابراين،اين سخن آقاى سروش كه «اگر مراد جدى متكلم پس از هزار و چهارصد سال هنوز معلوم نشده، پس براى كه و كجا است؟» موجه و منطقى نيست، و استبعادى نارواست، اين از وجوه اعجاز قرآن است كه از حقايقى خبر داده است كه بشر پس از گذشت قرن ها و در پرتو تلاش فكرى و علمى به آنها دست يافته است، و مسئله آسمان هاى هفتگانه نيز مى تواند از اين قبيل باشد، آقاى سروش در ادامه افزوده است: «اگر يافتن مراد جدى متكلم در مسايل خردى چون آسمان هاى هفتگانه كه با سعادت و شقاوت مؤمنان پيوندى ندارد، اين همه ديرياب و دشوار است ، پس در مورد مسايل مهم ترى چون مبدأ و معاد چگونه مى توان به يافتن مراد جدى متكلم اطمينان يافت؟».

پاسخ پرسش وى در خود آن نهفته است، هرگاه مسئله آسمان هاى هفتگانه با سعادت و شقاوت مؤمنان پيوندى ندارد، نيافتن مراد جدى وحى در مورد آنها خدشه اى بر سعادت و شقاوت انسان نخواهد زد، و قياس آن با مسايل مربوط به مبدأ و معاد مع الفارق خواهد بود.

5. از آنچه در بند 4 گفته شد، حكم موارد ديگرى كه به عنوان ناسازگارى آيات قرآن با علم ياد شده است نيز روشن گرديد، اگر چه در مورد آنها نيز در برخى تفاسير (مانند تفسير الميزان،تفسير المراغى و...) توجيهات و تأويلاتى بيان شده است كه شبهه تعارض را حل مى كند. اگر هم كسى توجيهات و تأويلات مذكور را نپذيرد، با توجه به آنچه در بند اوّل گفته شد، نبايد به ناسازگارى آنها با حقايق علمى فتوا دهد، بلكه مقتضاى عقلانيت و حكمت اين است كه در مورد آنها توقف و سكوت نمايد.

شگفت آور اين كه آقاى سروش راه يافتن خطاهاى علمى در قرآن را با احكام منسوخ در قرآن مقايسه كرده و گفته است همان گونه كه كنار گذاشته شدن احكام منسوخ قرآن را از اعتبار نمى اندازد، كنار نهادن مطالب نادرست علمى و تاريخى قرآن نيز سبب بى اعتبار شدن آن نخواهد شد(طوطى و زنبور)

اين كه نسخ در قرآن راه يافته است، مورد تصريح خود قرآن است، در حالى كه قرآن راه يافتن باطل را در خود نفى كرده است، بنابراين، نسخ از مصاديق باطل نيست، تا راه يافتن آن در قرآن سبب بى اعتبار شدن كل قرآن گردد . اصولاً احكامى كه نسخ شده از آغاز موقت بوده است، اگر چه در ظاهر ابدى مى نمايد، حتى به گفته محققان ، در مواردى كه حكمى نسخ شده است، در ظاهر بيان نيز قراين و شواهدى دال بر موقتى بودن آن وجود دارد. بنابراين، قياس نسخ به خطاهاى علمى و تاريخى، قياس مع الفارق است.

 

8. وحى زنبورى و وحى نبوى

از جمله وجوهى كه آقاى سروش بر اثبات فرضيه خود آورده اين است كه در قرآن كريم آمده است كه خداوند به زنبور عسل وحى كرده است كه بر كوه ها و درختان و جاهاى مرتفع آشيانه بسازد و از شيره گل ها و گياهان تغذيه كند.(وَأَوحى ربّكَ إِلى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذى مِنَ الْجِبالِ بُيُوتاً وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمّا يَعْرِشُونَ ثُمَّ كُلي مِنْ كُلّ الثَّمرات...)(نحل/68) محصولى كه از زنبور عسل حاصل مى شود عسل شيرين و شفابخش است. زنبور عسل در عسل سازى موضوعيت و مدخليت دارد و اين گونه نيست كه از يك سو عسل را در او بريزند تا از سوى ديگر پس دهد. اين مثال روشنگر اين است كه مدل قرآنى وحى، زنبور است نه طوطى. وحى در مورد پيامبر نيز اين گونه است. او معارف و احكامى را كه از قبل آماده است و به او القا مى شود، تحويل نمى دهد، بلكه مانند زنبور از گل ها و گياهان تغذيه مى كند، او نيز از مواد و مصالح مختلف (كشف عرفانى و علم بشرى خود، و مصالح و مواد محيط و فرهنگ عصر خويش) تغذيه مى كند، و محصول آن قرآن و اسلام مى باشد.(طوطى و زنبور).

نقد

1. واژه وحى در قرآن كاربردهاى گوناگونى دارد كه در يك تقسيم بندى به وحى الهى و شيطانى تقسيم مى شود، چنان كه وحى الهى نيز داراى مصاديق گوناگونى است مانند وحى به آسمان ها(وَأَوحى في كُلّ سماء أَمرها)(فصلت/12). وحى به زنبور عسل (نحل/68)، وحى به مادر موسى(عليه السلام)(قصص/7)، وحى به حوارى هاى عيسى(عليه السلام)(مائده/111). وحى به فرشتگان (انفال/12)، وحى به زمين (زلزال)، وحى به پيامبران الهى. (نساء/163) و آيات بسيار ديگر.

با توجه به اين گوناگونى در مصاديق وحى الهى با استناد به كدام مجوز عقلى يا شرعى مى توان وحى نبوت را با وحى به زنبور عسل تشبيه كرد، و ويژگى هاى دومى را بر اوّلى تطبيق نمود؟ آيا همين كه در قرآن واژه وحى درباره زنبور عسل بكار رفته كافى است كه وحى نبوت را با آن مقايسه نماييم؟ حال اگر كسى با استناد به همين دليل آن را با وحى به آسمان ها، يا وحى به فرشتگان، يا وحى به زمين يا وحى به مادر موسى(عليه السلام)يا حوارى هاى عيسى (عليه السلام) مقايسه نمايد، چه دليلى بر ابطال سخن او وجود دارد؟ آيا اين گونه برخورد كردن با قرآن كريم از مصاديق آشكار تفسير به رأى و تحميل رأى پيشين بر قرآن نيست، و آيا مناسب تر و معقول تر آن نيست كه در آيات مربوط به وحى نبوت تأمل و تفكر شود تا روشن شود كه ويژگى ها و ساز و كار وحى در باب نبوت چيست؟

شگفت آور اين كه آقاى سروش اشكال كار معتزليان و اشعريان را كه در باب جبر و تفويض و مسائل كلامى ديگر به آيات قرآن بر اثبات مدعاى خود استشهاد كرده اند اين دانسته كه هم پرسش را خود مطرح كرده اند و هم پاسخ را خود داده اند، آنگاه به سراغ قرآن رفته اند تا براى پاسخ خود مؤيد و شاهد دست و پا كنند، در حالى كه مى بايست پرسشى را مطرح كنند و پاسخ آن را از قرآن دريافت نمايند، و تصريح كرده است كه داشتن پاسخ هاى پيشين، مصداق تفسير به رأى است.(قبض و بسط تئوريك شريعت، چاپ اوّل، ص 173)، امّا درباره تشبيه وحى نبوى به وحى زنبورى دقيقاً همان روش را برگزيده و دست به تفسير به رأى زده است.

زنبور عسل اگر چه در ساختن عسل موضوعيت دارد، امّا موضوعيت و فاعليت او از قبيل فاعل هاى طبيعى و غريزى و غير اختيارى است نه فاعل بشرى كه آگاهانه و اختيارى است. آيا آقاى سروش مى پذيرد كه نفس پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در پيدايش وحى در حد نقش زنبور عسل، غريزى و جبرى باشد، و درك عقلانى از كار خود نداشته باشد. آيا توليد غريزى و ناآگاهانه برتر است يا تلقى آگاهانه، آن هم در عالى ترين سطح فهم و ادراك؟

بنابراين، نقش پيامبر در وحى نبوت را نمى توان مانند طوطى دانست كه تنها مطالبى را كه به او تلقين مى شود، بدون آن كه معناى آنها را بفهمد، تكرار مى كند، و نه مانند زنبور دانست كه به صورت جبرى و غريزى و بدون درك عقلانى كار خود، توليد عسل مى كند، بلكه نفس پيامبر روحى قدسى و تكامل يافته است كه از عالى ترين سطح فهم عقلانى برخوردار است، چرا كه خداوند كسى را به پيامبرى برنگزيده مگر اين كه عقل او را كامل كرده است(اصول كافى:1/ كتاب عقل و جهل، حديث11) او است كه شايستگى دريافت حقايق غيبى را از خداوند دارد(عالم الغيب فلا يظهر على غيبه أحداً إلاّ من ارتضى من رسول)(جن/26).

از اين جا نادرستى اين سخن آقاى سروش كه ديدگاه رسمى در باب منحصر كردن نقش پيامبر در تلقى و ابلاغ وحى و نفى تأثير توليدى او در وحى را پايين آوردن شأن و جايگاه پيامبر در حد بلندگو يا ميكرفون تصوير كرده است، نيز روشن گرديد، نه هيچ يك از عالمان اسلامى چنين تصويرى را ارائه كرده اند، و نه با ديدگاه آنان مناسبتى دارد. چنين روشى در برخورد با آراء ديگران منطقى و منصفانه نيست.

 

9. انكار طرح پيشين قرآن در علم الهى

از آنجا كه نظريه آقاى سروش در باب تأثيرگذارى حوادث عصر رسالت در پيدايش قرآن و اسلام با طرح پيشين آن در علم الهى منافات دارد، وى آن را انكار كرده و گفته است:«مشكل مى توان پذيرفت كه براى تك تك اين احوالات و سؤالات آياتى از ازل معين و مكتوب بوده و خداوند جبرئيل را مى گماشته تا از مخزن آيات يكى را به مناسبت برگيرد و نزد پيامبر ببرد تا بر امت خود فرو خواند»(طوطى و زنبور).

در جاى ديگرى نيز گفته است:«من معتقد نيستم كه خداوند مى دانست كه فلان كس فلان سؤال را از پيغمبر خواهد كرد و پيشاپيش آيه اى را حاضر كرده بود كه تا او آن سؤال را كرد آن آيه را همان جا به پيامبر وحى كند»(مجله آفتاب ، ش15، ص 70).

نقد

انكار طرح پيشين اسلام و قرآن در علم الهى نه با دلايل عقلى و فلسفى سازگار است و نه با نصوص وحيانى. از نظر قواعد فلسفى خداوند به همه آنچه در عالم تكوين و تشريع واقع مى شود علم ازلى و پيشين دارد، البته در چگونگى علم پيشين الهى به وقايع و حوادث ديدگاه هاى مختلفى مطرح شده است(علم اجمالى، علم تفصيلى، علم اجمالى در عين كشف تفصيلى) امّا در اين كه نظام عالم امكانى از نظام علم ربوبى نشأت گرفته است اختلافى وجود ندارد، اين مطلب در اصطلاح فلاسفه برهان يا اصل عنايت نام دارد.

قرآن كريم نيز در آيات بسيارى از علم پيشين و محيط و فراگير خداوند سخن گفته است. هيچ خشك و ترى نيست مگر اين كه در كتاب مبين معلوم است(انعام/59)، و هيچ حادثه اى در زمين و در حيات انسانى رخ نمى دهد مگر اين كه مكتوب و معلوم است(حديد/22). و هيچ چيزى در جهان رخ نمى دهد مگر اين كه اندازه اى معلوم دارد(حجر/21).

اين كه قرآن كريم طرح معين و معلومى داشته است نيز در آيات بسيارى مطرح شده است. قرآنى كه نازل شده ، حقيقتى متعالى و پيشين در «كتاب مكنون»(واقعه/78) و لوح محفوظ(بروج/22) دارد. قرآن كه به زبان عربى نازل شده است تا براى مردم قابل فهم باشد در امّ الكتاب و نزد خداوند واقعيتى متعالى دارد(زخرف/4).

بنابراين ، ترديد در اين كه قرآن كريم در پيشگاه خداوند طرحى معين و معلوم داشته است، بى اساس است.

 

10. اراده هاى متجدد در خداوند محال است

آقاى سروش در رد ديدگاه قاطبه متفكران اسلامى كه معتقدند آيات قرآن و احكام اسلام از علم و اراده پيشين الهى سرچشمه گرفته و توسط جبرئيل يا بى واسطه به پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) وحى شده گفته است: «اين نظريه مستلزم تجدد ارادات در مورد بارى تعالى است كه محال است،زيرا خداوند در معرض حوادث واقع نمى شود و نمى تواند هر دم اراده اى بكند و تصميمى بگيرد»(طوطى و زنبور).

نقد

اين اشكال اگر وارد باشد در مورد افعال تكوينى خداوند نيز وارد است، زيرا در اين كه خداوند آفريدگار حوادث و پديده هاى طبيعى است، ترديدى نيست، و عين ربط و فقر وجودى بودن موجودات نيز مجالى براى فرضيه تفويض معتزلى و دئيسم برخى متكلمان مسيحى باقى نمى گذارد، قرآن كريم نيز آشكارا فرموده است: خداوند آفريدگار همه چيز است (اللّه خالق كلّ شىء)(رعد/16) و نيز فرموده است:«هرگاه خداوند چيزى را اراده كند، به او مى گويد: باش، و آن چيز بى درنگ موجود مى شود(إِنّما أَمره إِذا أراد شيئاً أن يقول له كن فيكون)(يس/82) از آن جا كه موجودات زمانى و مكانى به تدريج و در زمان و مكان خاصى پديد مى آيند، استناد آنها به اراده خداوند، مستلزم وجود اراده هاى متعدد و متجدد براى خداوند است، اين قاعده در نزول تدريجى آيات قرآنى و احكام تشريعى خداوند نيز جارى است.

حل اشكال به اين است كه ميان اراده ذاتى و فعلى خداوند تفكيك قائل شويم.(البته بنابر ديدگاه مشهور كه به اراده ذاتيه براى خداوند قائلند، امّا مطابق ديدگاه كسانى چون علامه طباطبايى كه اراده را از صفات فعليه خداوند مى دانند و به اراده ذاتيه براى خداوند قائل نيستند، به تفكيك مزبور نيازى نيست). در هر حال، آنچه در نزول آيات و احكام تعدد و تدرج مى يابد اراده فعليه خداوند است كه هيچ گونه محذور عقلى و اعتقادى ندارد.

 

11. خداوند فاعل بالقصد نيست

دليل ديگرى كه آقاى سروش بر رد نظريه مشهور عالمان اسلامى در باب وحى نبوى آورده اين است كه اين نظريه بر پايه فاعل بالقصد دانستن خداوند استوار است، كه هر فعلى را براى غرض و غايتى انجام مى دهد، و از باب مثال براى پاسخ گويى به پرسشى كه از پيامبر شده، جبرئيل را مى فرستد تا آيه اى را بر پيامبر فرا خواند، ولى بنابر حكمت اسلامى، خداوند فاعل بالقصد نيست و افعال الهى مسبوق و معلل به اغراض نمى باشد.(طوطى و زنبور).

نقد

آنچه حكيمان اسلامى در باب غرض مندى افعال الهى نفى كرده اند اين است كه فاعليت خداوند را نا تمام فرض كرده و غرض و داعى زايد بر ذات، در فاعل تام بودن خداوند مؤثر باشد، چنان كه در فاعل بالقصد، مانند فاعل هاى بشرى چنين است، امّا هرگز حكماى اسلامى اين مطلب كه افعال خداوند داراى غايات و اهداف حكيمانه است را نفى نكرده اند. صدرالمتألهين در اين باره گفته است: «حكما غايت و غرض از افعال خداوند را به صورت مطلق نفى نكرده اند، آنچه آنان نفى كرده اند اين است كه عالم وجود و نخستين صادر از خداوند غرضى زايد بر ذات خداوند داشته باشد، امّا براى افعال خاص غايت هاى مخصوصى اثبات كرده اند، چنان كه مباحث آنان در باب فلكيات و طبيعيات گواه بر اين مطلب است»(اسفار:7/84ـ 85).

نظريه آقاى سروش در اين باره نه با ديدگاه اشاعره سازگارى دارد و نه با ديدگاه فلاسفه اسلامى. محقق طوسى در رد نظريه فخر رازى كه گفته است«فاعلى كه داراى غرض است به واسطه غرض خود استكمال مى يابد» چنين آورده است:« رازى اين سخن را از حكما گرفته و در غير جايگاه آن بكار برده است، زيرا حكما سوق دادن اشياء به سوى كمالاتشان را انكار نكرده اند، و گرنه علم منافع اعضا و قواعد علوم فلسفى در طبيعيات و هيئت و غير آنها باطل خواهد شد،و علت هاى غايى به كلى از اعتبار ساقط خواهد شد»(تلخيص المحصّل/344).

 

پاورقی:

1ـ شايان ذكر است كه اين جانب (علی ربّانی گلپایگانی) پيش از اين به تفصيل نظريه آقاى سروش را كه با عنوان «بسط تجربه نبوى» مطرح گرديده بود، ارزيابى و نقد نموده ام كه در كتابى با نام «نقد نظريه بسط تجربه نبوى» توسط انتشارات مركز مديريت حوزه علميه قم در سال 1382 منتشر شده است.